Основные проблемы биоэтики - это проблемы "на грани жизни и смерти". Поэтому с самого зарождения этой науки мировоззренческий аспект в решении биоэтических дилемм оказался исключительно важным. Поскольку мировоззрение прежде всего может быть философским или религиозным, биоэтические проблемы можно рассматривать с философско-светских или с религиозных позиций: "Существует множество версий биоэтики, принципиально отличающихся друг от друга по самым существенным моментам"; "Биоэтика - это труднообозримое многообразие... особенных биоэтик (христианской, буддистской, мусульманской, кантианской,., утилитаристской и т.д.) ...". Например, при оценке гетерологического искусственного оплодотворения (с использованием донорских гамет) позиция Католической церкви категорически отрицательная, а большинство протестантских церквей не исключают полностью применения этой технологии.

Биоэтика и Православие. Биоэтика стала развиваться в нашей стране с конца 1980-х - начала 1990-х гг., т.е. с опозданием примерно на 20 лет. В 2000 г. состоялся юбилейный Архиерейский собор Русской православной церкви, который утвердил Основы социальной концепции Русской православной церкви, содержащей базовые положения ее учения по вопросам церковно-государственных отношений и по ряду современных общественно значимых проблем. В этом документе вслед за разделом "Здоровье личности и народа" следует раздел "Проблемы биоэтики". Здесь нашло отражение отношение Церкви к проблемам аборта, контрацепции, искусственного оплодотворения, евгеники, методам пренатальной диагностики, клонирования, органного донорства, фетальной терапии, нового критерия смерти (смерть мозга), эвтаназии, суицида и др.

Биоэтика и Ислам. Русскоязычных научных источников, освещающих проблемы биоэтики с позиций ислама, к сожалению, немного. В изданной в 1992 г. под эгидой Совета Европы книге "Медицина и нрава человека" толкования и оценки различных проблем биоэтики, наряду со специалистами международного права и современной медицинской этики (прежде всего, в свете документов ВМА), дают также авторитеты различных религиозных конфессий, включая ислам. Здесь нашли отражение под углом зрения ислама этические аспекты аутопсии (патологоанатомических вскрытий), аборта, статуса эмбриона, суррогатного материнства, смерти мозга, трансплантации органов человека, пренатальной диагностики и др. В "Исламском кодексе медицинской этики", принятом в 1981 г. в Кувейте, в частности, говорится: "Изучение студентом-медиком человеческого тела не является оскорблением (в глазах Бога) независимо от того, мертвое это тело или живое... Врач не должен отнимать жизнь даже из сострадания. Человек не должен отнимать у себя жизнь, даже если ему будет тяжело переносить страдания... Жизнь неродившегося ребенка должна быть спасена, кроме случаев абсолютной медицинской необходимости, признаваемых Законом ислама. Современные тенденции разрешения аборта исламом не признаются".

Биоэтика и Католицизм. Авторитеты Католической церкви стояли у истоков обсуждения некоторых проблем биоэтики, например, как уже говорилось выше, в 1957 г. глава Римско-католической церкви папа Пий XII предвосхитил современную трактовку состояния смерти мозга как эквивалентного смерти человека. Проблемы биоэтики с позиций католической церкви разрабатываются специальным органом в Ватикане - Папским советом по апостольству для работников здравоохранения. В 1994 г. этот орган издал католическую "Хартию работников здравоохранения", т.е. своего рода официальное католическое руководство по биоэтике. Здесь нашли отражение практически все основные проблемы биоэтики - аборта, статуса эмбриона, эвтаназии, отношения к боли, донорства органов, генетических манипуляций, искусственного оплодотворения и т.д. Приведем оценку авторами Хартии роли биоэтики в современном профессиональном медицинском образовании: "Все работники здравоохранения должны быть подготовлены в вопросах морали и биоэтики. С этой целью ответственные за их подготовку должны прилагать все усилия к созданию академических кафедр и курсов биоэтики".

3.4. Нравственное богословие. Православия и биоэтика

Могут ли быть найдены ответы на современные биоэтические проблемы в православном учении?
Почему Православие не откликнулось на очередной "запрос" рядом "инструкций" и "правил", к которым так склонен "технологичный" современный человек? В ответе на этот вопрос заключается одно из отличий православного вероучения от гибкого и практичного католицизма с его многочисленными советами и правилами и от протестантизма с его установками на развитие автономной этики.
Ортодоксальность православия (как бы тавтологично это ни звучало, так как "ортодоксия" в переводе с греческого и есть "православие", "правоверие") не раз становилась объектом критики за его необмирщенность, нелиберальность...
Нельзя при этом не учитывать, что эта критика осуществляется естественным человеческим умом. Но известно, что, как правило, естественный человеческий ум легко сбивается на то, что "религия превращается у него в простое орудие к достижению его желаний... Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире" [ 1 ]. Эта подмена является источником формирования "юридического" отношения с Богом. В рамках юридического отношения Бог выступает прежде всего судьей человеку, нарушившему заповеди, а не как источник человеческих стремлений к божественному совершенству. Прочтение Писания в православной традиции убеждает, что воля Бога не в том, чтобы судить человека по предписанным инструкциям, а в том, "чтобы человек был совершенен... Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а... преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства" [ 2 ]. "Будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный" - эта сущность христианства не должна подменяться формальным морализмом. Нравственность Православия - в первую очередь нравственность "сердца" ("блюдение сердца" и "сведение ума в сердце"). Она ориентирована на длительный, устойчивый тип поведения, определяемый не столько советами и доводами, сколько естественными склонностями - стыдом, жалостью, совестью, благоговением. Поэтому, осмысливая "новую реальность" биомедицинских технологий и "новый опыт" моральных отношений, Православие не стремится к созданию "учения, разработанного во всех пунктах", но определяет "лишь основную онтологическую ориентацию" [ 3 ]. В "неопределимости" православия, в его меньшей "рационализированности" (например, по сравнению с католицизмом), - именно "в этом его большая свобода" [ 4 ]. "Свобода - благо, но она только тогда не становится произволом, когда она праведна и ведет нас к истине, ибо только истина делает людей действительно свободными" [ 5 ].
Истина Православия "таинственно сочетается" с догматами. Согласно В.Н.Лосскому, догматы в богословии Восточной Церкви - это не "противоречащие разумному рассуждению внешние авторитеты, по послушанию принятые и затем к нашему пониманию приспособленные", но "начатки нового познания" [ 6 ]. Характеризуя христианскую догматику, А.Кураев пишет: "Догмат - не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно пройти в просторы, обычно не досягаемые и даже не замечаемые" [ 7 ].
Неудивительно поэтому, что "русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии и патриотической и схоластической, в ней сильнее человечность" [ 8 ].
Своеобразие нравственной антропологии Православия заключается в двух основных позициях. Первая относится к вопросу определяющего "исхода" антропологии. Например, для католицизма этим исходом является "прежде всего сама действительность... Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты..." [ 9 ].
Для этой позиции характерен подход "к реальностям экклезиологии не с вершин, а с "подножия", беря за основание антропологию мира сего..." [ 10 ] Антропология же православная строится сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов. Для православного (восточного) богословия характерна "объективность", т.е. оно "начинает с абсолютной данности божественного, западное - субъективно и начинает с человеческого" [ 11 ].
Понимание "человеческого", в свою очередь, также становится основанием своеобразия нравственной антропологии Православия. Как было показано в разделе "Христианская биоэтика в католицизме" основанием католической антропологии является понимание человека прежде всего как "субъекта и объекта одновременно", т.е. акцент делается на гносеологические особенности человека как существа, способного к самопознанию. Для православной антропологии "тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта" [ 12 ].
Тайна же человеческого существа заключается в том, что человек является "причастником божественного естества" (2 Пет. 1,4). Эту мысль В.И.Несмелов выражает так: "По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира" [ 13 ]. Догмат о Богочеловечестве Христа является той единственной исходной "вершиной", с которой только и возможно "увидеть", или точнее "умозреть" сущность человеческой личности. Это "умозрение" таково: "Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу и превосходит" [ 14 ]. Это превосходство заключает в себе возможность для человека быть причастным Высшему Бытию - Богу.
"Между человеком и Богом возможен не только "нравственный" союз, но и реальное соединение" [ 15 ]. Реализованное в Боговоплощении, оно создает и гарантирует "тайну Личности".
Все попытки определить человека, упускающие из виду "тайну Личности" и сводящие все только к природным характеристикам, "неизбежно носят сегрегационный характер... Если всерьез принять европейское определение человека как "разумного" существа - то для психически больных людей не окажется места в жизни" [ 16 ]. Отказ от "тайны Личности", т.е. богообразия человека, равносильно отказу человеку в праве считаться человеком. "Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание - сама личность есть. Поэтому - делает вывод А.Кураев - аборты и эвтаназия - это убийство" [ 17 ].
Данное суждение - конкретная и традиционная этическая оценка. Возникает вопрос: в какой мере можно оценивать настоящее (аборт, эвтаназию, искусственное оплодотворение и т.п.) мерками прошлого? Не является ли это свидетельством "консервативности", отставания христианства от "духовного роста" людей? На этот вопрос возможны два ответа: "да", если под духовным ростом понимать выход за пределы традиции, охраняющей жизнь, и "нет", если под "духовным ростом" понимать открытую возможность духовного со-творчества человека и Бога в преображении Жизни. Так, сообразно синергии Господь делами своими указует пути и возможности духовного воздействия человека на природу. Исцеление человека от духовных и телесных болезней, вплоть до отстранения смерти (через частичную победу над ней) - это "дела" Христовы, которые есть "пример" и "призыв" к делам человеческим.
Именно так о. Сергий Булгаков истолковывает слова Христа: "Дела, яже Аз творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите, яко Аз ко Отцу Моему гряду" (Ин. 14, 12). "В самом деле, - пишет о. Сергий, - разве не может и не обязан человек исцелять болезни всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны все для этого возможности, или, напротив, они все более расширяются? Может ли далее это целительство, которое есть, конечно, борьба со смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться перед тем, чтобы не исторгать из когтей смерти ее преждевременные жертвы?" [ 18 ]. Действительно, не трудно заметить удивительную аналогию между некоторыми евангельскими чудесами и новыми биомедицинскими технологиями, например, между "исцелениями", "оживлениями" и мощным развитием реанимационных методик, жизнеподдерживающих систем и т.п.
"Дела, яже Аз творю", доступны человеку в том смысле, что "могут и должны составлять и для него задачу, независимо от способов осуществления". Основная "онтологическая ориентация" - принцип синергии - в области биомедицинских исследований предполагает, что лечение болезней находится во власти человека, и чудесные исцеления, осуществляемые Богом и человеком, "отличаются не по цели и существу", а лишь по "спо-собам их достижения". Различие в способах не должно заслонить принципа возможности исцелений. Мир - это не механизм в его законченности. "Мир осуществляется" и творится человеком. "Тип отношения человека к миру есть чудотворение" [ 19 ].
Осмысливание этого отношения в культуре, тем не менее, различно. О. Сергий выделяет среди этого различия три формы. Первая - это та, которая соответствует христианским представлениям об овладении человеком мира через "духовную причинность" В рамках второй человек понимается как существо, использующее свои силы для службы своему естеству. В пределах этого образа отношения человека к миру достигается многое, однако "духовно оно остается пусто". Наконец, третья форма - это "богоборчество", что согласно догмату Боговоплощения или соединения природ оборачивается и человекоборчеством.
Понятие "человекоборчество", звучащее в 1-й половине XX века весьма абстрактно, в конце XX века на уровне биомедицинской практики наполняется конкретным содержанием - аборты, эвтаназия, фетальная терапия, донорство, допущение "прагматического убийства" при трансплантации.
В исследованиях о. Сергия заключается ответ на вопрос, почему "благие намерения" гуманистической и свободной науки оборачиваются такими вопиющими свидетельствами бесчеловечности, самым глубоким и опасным среди которых является попытка изменить основополагающие принципы понимания самих себя, окружающего мира и сущности жизни и отказаться от них.
Принцип "святости жизни", помимо догмата о Боговоплощении и принципа синергии, имеет важное значение для этических проблем врачевания.
"В Евангелии святость, освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: "да святится имя Твое" (Мф. 6,9), "Отче Святый... освяти ил истиною Твоею" (Ин. 17,11,17)" [ 20 ].
Не будет преувеличением предположение, что утверждение жизни также можно рассматривать как "свойство христианства во всех его проявлениях"; "Бог Дух Святый - жизнеподатель", "Господь животворящий" (Символ веры). Максим Исповедник писал: "Если желаешь найти путь, ведущий к жизни, то ищи его в том Пути, который говорит: "Я есмь Путь и Истина и Жизнь" (Ин. 14,6)" [ 21 ]. "Ибо жизнь - реальность, установленная не слепой стихией, смысл ее в той великой цели, которая извечно предопределена Богом" [ 22 ]. Христианство - это религия, дающая человеку возможность соединения с Источником жизни и спасающая жизнь.
От чего же спасается жизнь ее Великим Спасителем, указующим Путь Жизни? Каковы результаты спасения жизни? Ответ прост - это спасение жизни от смерти. "Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Во свидетели перед вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое" (Втор. 30. 15, 19). "Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет; И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек" (Ин. 11, 25-26).
В христианстве происходит переоценка жизни: жизнь - не временное индивидуальное состояние, а явление вечное.
В.Н.Лосский пишет: "...Дело Христа - реальность физическая, и следует даже сказать биологическая. На Кресте смерть поглощена Жизнью". Христос, "смертью смерть поправ", воскресением Своим "открывает дивную возможность - возможность освящения самой смерти; отныне смерть не тупик, а дверь в Царство" [ 23 ]. Митрополит Антоний Сурожский, сам в прошлом врач, полагает, что надо обращать внимание студентов на то, что в течение болезни (речь идет о неизлечимых заболеваниях) должна проходить подготовка человека к смерти. При этом он наставляет; "Готовьте умирающих не к смерти, а к вечной жизни" [ 24 ].
Утверждая, что отношение врача к больному не может быть просто "научным", что это отношение всегда включает в себя сострадание, жалость, уважение к человеку, готовность облегчить его страдания, готовность продлить его жизнь, митрополит Антоний выделяет еще один "несовременный" подход - "готовность дать человеку умереть" [ 25 ].
Проблема жизни и смерти - основная проблема христианского сознания, решение которой определяет Воскресение Христово. "Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в самой Его смерти" [ 26 ]. Врачевание как вид человеческой деятельности определяется торжеством жизни над смертью. Основная задача врачевания, как ее очень точно сформулировал митрополит Антоний Сурожский - "оберегать жизнь" [ 27 ]. Опираясь на Святое Писание (Книга Сираха), он утверждает, что "Бог создал и лекарства и врача, и порой в его руке исцеление наше" [ 28 ]. Святитель Феофан Затворник свидетельствует: "И лекаря, и лекарства Бог создал не затем, чтоб они только существовали, но затем, чтобы ими пользовались больные. Бог окружил нас способами врачевания. Если есть долг блюсти Божий дар жизни, то и (есть долг - И.С.) лечиться, когда есть болезнь... И в человеческих средствах действие целебное от Бога. По сей вере и человеческое переходит в Божеское или Божеское приходит чрез человеческое" [ 29 ].
Раскрытие содержания и смысла принципа "святости жизни" обнаруживает несостоятельность и некорректность противопоставления двух нравственных "сверхзадач" врачевания - спасения жизни и готовности дать человеку умереть. К выполнению этих двух задач врач должен быть готов, В то же время врач должен быть готов к тому, что изменение исходных посылок, отрыв этих задач от христианского контекста может привести к потере достоинства, свободы и милосердия в делах медицины, которая традиционно из века в век вместе с религией отсчитывает пульс жизни и смерти.

Библиография

1. Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1994, т. 2, с. 25.
2. Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. - Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1994, с. 35.
3. Кураев А. Традиция, догмат, обряд: Апологетические очерки. M.I 995, с. 120.
4. Бердяев Н. Самопознание. М. 1990, с. 163.
5. О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М. 1991, с. 52.
6. Лосский В.Н. По образу и подобию. М. 1995, с. 24.
7. Кураев А. Традиция, догмат, обряд. M.I 995, с. 117.
8. Бердяев Н. Русская идея. - Несмелов В.И. Наука о человеке., с.56.
9. Low R. Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. -Bioethik. Philosophisch-Teologische Beitrage zu einem brisanten Thema. Koln. 1990, s. 18.
10. Лосский В.Н. Кафолическое сознание (антропологическое приложение догматов Церкви). - "По образу и подобию", М. 1995, с. 163.
11. Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1994, с. 31.
12. Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. - Несмелов В.И. Наука о человеке., с. 32.
13. Несмелов В.И. Наука о человеке., с. 247.
14. Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. - "По образу и подобию". М. 1995, с. 114.
15. Кураев А. Традиция, догмат, обряд., с. 123.
16. Там же, с. 124.
17. Там же, с. 115.
18. Булгаков С. О чудесах евангельских. М. "Русский путь". 1994, с. 64.
19. Там же, с. 73-74.
20. Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х томах. М. 1995. Т. 2, с. 527.
21. Максим Исповедник. Творения. Кн.1. М. 1993. с. 118.
22. О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М. 1991, с. 6.
23. Лосский В.Н. Догматическое богословие. - Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М. 1991, с. 286.
24. Митрополит Антоний Сурожский. Исцеление тела и спасение души. - "Человек", 1995, №5, с. 113.
25. Там же, с. 111.
26. Лосский В.Н. Догматическое богословие. М. 1991, с. 287.
27. Митрополит Антоний Сурожский. - "Человек", № 5, 1995, с. 110.
28. Там же, с. 117.
29. Св. Феофан Затворник. Болезнь и смерть. М. 1996, с. 28-29.

Биоэтика и нравственная антропология Православия

Могут ли быть найдены ответы на современные биоэтические проблемы в православном учении? Юбилейный архиерейский Собор Русской Православной Церкви дал положительный ответ на этот вопрос. «Формулируя свое отношение к широко обсуждаемым в современном мире проблемам биоэтики, в первую очередь к тем из них, которые связаны с непосредственным воздействием на человека, Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений о жизни как бесценном даре Божием, о неотъемлемой свободе и богоподобном достоинстве человеческой личности...» 79 . При этом Русская Православная Церковь не стремится создать специальную концепцию «христианской биоэтики». В этом заключается одно из отличий православного вероучения, за это Православная Церковь не раз становилась объектом критики. Нельзя при этом не учитывать, что такая критика осуществляется естественным человеческим умом. Но естественный человеческий ум легко сбивается на то, что «религия превращается у него в простое орудие к достижению его желаний». «Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире» 80 . Эта подмена является источником формирования «юридического» отношения с Богом. В рамках юридического отношения Бог выступает, прежде всего, судьей человеку, нарушившему заповеди, но не как источник человеческих стремлений к божественному совершенству. Согласно православной традиции Воля Божия не в том, чтобы судить человека по предписанным инструкциям, а в том, «чтобы человек был совершенен». «Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а...преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства» 81 . «Будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48) - существо христианства не должно подменяться формальным морализмом. Нравственность Православия - в первую очередь нравственность «сердца» («блюдение сердца» и «сведение ума в сердце»). Для нее характерно длительное, устойчивое поведение, определяемое не столько советами и доводами, сколько естественными склонностями души - стыдом, жалостью, совестью, благоговением. Поэтому, осмысливая «новую реальность» биомедицинских технологий и «новый опыт» моральных отношений, Православие не стремится к созданию «учения, разработанного во всех пунктах», но определяет «лишь основную онтологическую ориентацию» 82 . В «неопределимости» Православия, в его меньшей «рационализированности» (например, по сравнению с католицизмом) - именно «в этом его большая свобода» 83 . «Свобода - благо, но она только тогда не становится произволом, когда она праведна и ведет нас к истине, ибо только истина делает людей действительно свободными» 84 . Истина Православия, безусловно, проявляется в догматах. Согласно В.Н. Лосскому, догматы в богословии Восточной Церкви - это не «противоречащие разумному рассуждению внешние авторитеты, по послушанию принятые и затем к нашему пониманию приспособленные», но «начатки нового познания» 85 . Характеризуя христианскую догматику, о. А. Кураев пишет: «Догмат - не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно пройти в просторы, обычно не досягаемые и даже не замечаемые» 86 . Своеобразие православной антропологии заключается в двух основных позициях. Первая относится к вопросу определяющего «исхода» антропологии. Например, для католицизма этим исходом является «прежде всего, сама действительность... Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты...» 87 . Для этой позиции характерен подход «к реальностям экклезиологии не с вершин, а с «подножия», беря за основание антропологию мира сего...» 88 . Антропология же православная строится сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов. Вообще, для православного (восточного) богословия характерна «объективность», т. е. оно «начинает с абсолютной данности божественного, западное - субъективно и начинает с человеческого» 89 . Понимание «человеческого» в свою очередь также становится основанием своеобразия православной антропологии. Как было показано в предыдущем разделе, основанием католической антропологии является понимание человека, прежде всего как «субъекта и объекта одновременно», т. е. акцент делается на гносеологические особенности человека как существа, способного к самопознанию. Для православной антропологии «тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта» 90 . Тайна же человеческого существа заключается в том, что человек является «причастником Божеского естества» (ср.: 2 Пет. 1, 4). Эту мысль В. И. Несмелов выражает так: «По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира» 91 . Догмат о Богочеловечестве Христа является той единственной исходной «вершиной», с которой только и возможно «увидеть» сущность человеческой личности. Это «умозрение» таково: «Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу и превосходит» 92 . Это превосходство заключает в себе возможность для человека быть причастным Высшему Бытию - Богу. «Между человеком и Богом возможен не только «нравственный союз», но и реальное соединение» 93 . Реализованное в Боговоплощении, оно создает и гарантирует «тайну личности». Все попытки определить человека, упускающие из виду «тайну личности» и сводящие все только к природным характеристикам, «неизбежно носят сегрегационный характер». «Если всерьез принять европейское определение человека как «разумного существа» - то для психически больных людей не окажется места в жизни» 94 . Отказ от «тайны личности», т. е. признания в человеке Образа Божия, равносильно «отказу человеку в праве считаться человеком». «Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание - сама личность есть. Поэтому - делает вывод А. Кураев - аборты и эвтаназия - это убийство» 95 . Данное суждение - конкретная и традиционная этическая оценка. Возникает вопрос: в какой мере можно оценивать то, что совершается сегодня (аборт, эвтаназию, искусственное оплодотворение и т. п.), мерками прошлого? Не является ли такая оценка только свидетельством «консервативности», отставания христианства от «духовного возрастания» людей? На этот вопрос возможны два ответа: «да», если под «духовным возрастанием» понимать выход за пределы древней традиции, охраняющей жизнь, и «нет», если видеть в нем открытую возможность духовного со-творчества и со-работничества человека и Бога в преображении жизни. Так, в процессе синергии Господь делами своими указует пути и возможности духовного воздействия человека на природу. Исцеление человека от духовных и телесных болезней, вплоть до отстранения смерти, - это «дела» Христовы, которые есть «пример» и «призыв» делам человеческим. Именно так о. Сергий Булгаков истолковывает слова Христа: «Дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я ко Отцу Моему иду» (Ин. 14, 12). «В самом деле, - пишет о. Сергий, - разве не может и не обязан человек исцелять болезни всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны все для этого возможности, или, напротив, они все более расширяются? Может ли далее это целительство, которое есть, конечно, борьба со смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться перед тем, чтобы не исторгать из когтей смерти ее преждевременные жертвы?» 96 . «Дела, которые Я творю» доступны человеку в том смысле, что могут и должны быть для него основной «онтологической ориентацией». В области биомедицинских исследований означает, что лечение болезней отчасти находится во власти человека. Чудесные исцеления, осуществляемые Богом и человеком, «отличаются не по цели и существу», а по «способам их достижения». Различие в способах не должно заслонить самой возможности исцелений. Мир - это не механизм в его законченности. «Мир осуществляется» и «со-творится» человеком по Воле Божией. «Тип отношения человека к миру есть чудотворение» 97 . Осмысление этого отношения в культуре, тем не менее, различно. Так, о. Сергий выделяет три формы. Первая - это та, которая соответствует христианским представлениям об овладении мира человеком через «духовную причинность». В рамках второй, человек понимается как существо, использующее свои силы для службы своему собственному естеству. В пределах такого образа отношения человека к миру достигается многое, однако «духовно оно остается пусто». Наконец, третья форма - это «богоборчество», что, согласно догмату Боговоплощения или соединения природ, неизбежно оборачивается и человекоборчеством. Понятие «человекоборчество», звучавшее в 1-й половине ХХ века весьма абстрактно, в начале XXI века на уровне современной биомедицинской практики наполняется конкретным содержанием - аборты, эвтаназия, фетальная терапия, донорство, допущение «прагматического убийства» при трансплантации. В исследованиях о. Сергия заключается ответ на вопрос, почему «благие намерения» гуманистической и свободной науки оборачиваются такими вопиющими свидетельствами бесчеловечности, самым глубоким и опасным среди которых является попытка изменить основополагающие принципы понимания себя, окружающего мира и сущности жизни, и даже отказаться от них. Принцип «святости жизни», помимо догмата о Боговоплощении и принципа синергии, также имеет важное значение для этических проблем врачевания. «В Евангелии святость, освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: «да святится имя Твое» (Мф. 6, 9), «Отче Святый... освяти их истиною Твоею» (Ин. 17, 11, 17)» 98 . Не будет преувеличением предположение, что утверждение жизни также можно рассматривать как свидетельство о силе Божией, не оставляющей мира. «Бог Дух Святый - жизни Податель» (молитва Св. Духу), «Господь животворящий» (Символ веры, восьмой член). Максим Исповедник писал: «Если желаешь найти путь, ведущий к жизни, то ищи его в том Пути, который говорит: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» (Ин., 14,6)» 99 . «Ибо жизнь - реальность, установленная не слепой стихией, смысл ее в той великой цели, которая извечно предопределена Богом» 100 . Христианство - это религия, дающая человеку возможность соединения с Источником жизни и спасающая жизнь. От чего же спасается жизнь ее Великим Спасителем, указующим Путь Жизни? Каковы результаты спасения жизни? Ответ прост - это спасение жизни от смерти. «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Во свидетели перед вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30. 15, 19). «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11, 25-26).

В христианстве происходит переоценка жизни: жизнь - не временное индивидуальное состояние, а явление вечное. В. Н. Лосский пишет: « ...Дело Христа - реальность физическая, и следует даже сказать биологическая. На Кресте смерть поглощена Жизнью». Христос, «смертью смерть поправ», воскресением Своим «открывает дивную возможность - возможность освящения самой смерти; отныне смерть не тупик, а дверь в Царство» 101 . Митрополит Антоний Сурожский, сам в прошлом врач, полагает, что надо обращать внимание студентов на то, что в течение болезни (речь идет о неизлечимых заболеваниях) должна проходить подготовка человека к смерти. При этом он наставляет: «Готовьте умирающих не к смерти, а к вечной жизни» 102 . Утверждая, что отношение врача к больному не может быть просто «научным», что это отношение всегда включает в себя сострадание, жалость, уважение к человеку, готовность облегчить его страдания, готовность продлить его жизнь, митрополит Антоний выделяет еще один «не современный» подход - «готовность дать человеку умереть» 103 . Проблема жизни и смерти - основная проблема христианского сознания, решение которой определяет Воскресение Христово. «Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в самой Его смерти» 104 . Врачевание как вид человеческой деятельности определяется торжеством жизни над смертью. Основная задача врачевания, как ее очень точно сформулировал митрополит Антоний Сурожский, - «оберегать жизнь» 105 . Опираясь на Святое Писание (Книга Иисуса, сына Сирахова), он утверждает, что «Бог создал и лекарства, и врача, и порой в его руке исцеление наше» 106 . Святитель Феофан Затворник свидетельствует: «И лекаря и лекарства Бог создал не затем, что они только существовали, но затем, чтобы ими пользовались больные. Бог окружил нас способами врачевания. Если есть долг блюсти Божий дар жизни, то и лечиться (есть долг - И. С.), когда есть болезнь... И в человеческих средствах действие целебное от Бога. По сей вере и человеческое переходит в Божеское или Божеское приходит чрез человеческое» 107 . Раскрытие содержания и смысла принципа «святости жизни» обнаруживает несостоятельность и некорректность противопоставления двух нравственных «сверхзадач» врачевания - спасения жизни и готовности дать человеку умереть. К выполнению этих двух задач врач должен быть готов. В то же время врач должен сознавать и то, что изменение исходных посылок, отрыв этих задач от христианского контекста могут привести к потере достоинства, свободы и милосердия в делах медицины, которая традиционно из века в век вместе с религией отсчитывает пульс жизни и смерти.

К весьма своеобразному явлению современной культуры относится то, что последние десять лет христиане всех конфессий обращают свое внимание на проблемы биоэтики. Биоэтика, как явление также современной культуры, представляет собой систему знания о допустимых формах внедрения в медицинскую практику новых биомедицинских технологий в контексте прав человека.

Христиане всех конфессий активно участвуют в работе научно-практических и богословских конференций, обсуждая эти вопросы. В большинстве Поместных Православных Церквей работают советы по биоэтике, в том числе Церковно-общественный совет по биомедицинской этике при Московской Патриархии Русской Православной Церкви. В США издается православный журнал «Христианская биоэтика. Неэкуменистический журнал» (“Christian bioethics”), на страницах которого обсуждаются не вероучительные догматы и экклезиологические позиции, а вопросы о допустимости или нежелательности для христиан использования новых форм лечения человеческих немощей. При католическом медицинском университете в Риме работает Институт по биоэтике. Протестанты всех разновидностей наполняют своими биоэтическими публикациями все ведущие научные, научно-популярные европейские издания. Чем определяется такое общехристианское внимание и единодушие интересов к проблемам биоэтики? Оно определяется, рядом факторов.

Во-первых, реальностью новых формы лечения болезней человека и осмыслением перспектив и результатов их применения для человека и общества. Современное здравоохранение активно внедряет в практику новые биомедицинские технологии, такие как трансплантация органов и тканей, искусственное оплодотворение, лечение стволовыми клетками, клиническая генетика и т.д.

Во-вторых, необходимостью выработки богословских аргументов против разного рода этик «вседозволенности», включая либеральную биоэтику, расширяющую диапазон прав человека в сфере здравоохранения, от «прав на достойную смерть» до «репродуктивных и сексуальных прав».

В-третьих, содержанием современного законодательства, сопровождающего и регламентирующего применение новых видов медицинской помощи. Законодательное сопровождение, т.е. разрешение на применение, формируется с целью социального признания новых форм лечения не только по причине новизны биомедицинских технологий, но и в связи с очевидной несовместимостью некоторых из них с традиционной христианской моралью. Так, например, сам факт существования новых методов преодоления бесплодия и законодательное разрешение использования методов искусственного оплодотворения, тем не менее, порождают вопросы о возможности или невозможности использования «искусственного размножения» православными христианами. В связи с существованием трансплантации возникают вопросы о допустимости продления своей жизни за счет изъятия органов из трупа другого человека без его на то полученного согласия. Допустимо ли искусственно ускорить и обеспечить безболезненную смерть страдающему человеку? Можно ли делать аборт на основании показаний пренатальной диагностики беременной о болезненности (неполноценности, уродливости) плода?

Сегодня моральные вопросы о допустимости применения новых медицинских технологий стоят не только перед европейцами и американцами разных христианских вероисповеданий, но и перед православными христианами в России. Для выработки своей позиции знакомство с опытом христианского осмысления ситуации в разных странах не только не вредно, но и полезно. Но какой характер должно носить это знакомство: пассивного информационного восприятия, установочной критичности или творческого сотрудничества?

С нашей точки зрения на первое место выходит задача сотрудничества и христианской солидарности по принципиальным вопросам защиты христианских ценностей в мире. Уникальной формой решения этой задачи становится христианская биоэтика.

Именно христиане разных конфессий в Европе и Америке начали выстраивать защитную линию против искушений «исцелений» и достижения здоровья любой ценой и любыми средствами и выдерживают ее до сих пор. Их объединяет практическое единомыслие по вопросам, противоречащим христианским моральным ценностям. Тем не менее, их отличает различие в подходах, в форме защиты христианских моральных ценностей, в способах аргументации и видах решения этих проблем.

Это единство в различии можно проследить, например, на основе конкретного анализа материалов богословской международной конференции «Биоэтика: восточно-православные и западно-христианские перспективы» (2009 г.), организованной Дарэмским университетом и Уэльским университетом в Лэмпетере (Великобритания). На конференции были рассмотрен ряд биоэтических тем. Подходы к их рассмотрению, разделяющие, например, православных и католиков, в то же время не исключали общую позицию по их решению. К таким темам относится, например, умирание человека и проблема легализации эвтаназии, т.е. законодательное разрешение врачам умерщвления пациентов по их просьбе. Тенденция легализации эвтаназии в Европе - это прямой выпад «либерализма» против христианской европейской традиции в целом. Диалог известных западных богословов с восточно-православными специалистами, в частности, и по этой современной, биоэтической проблеме, безусловно, содействует солидарному противодействию этой набирающей силу тенденции.

Протоиерей Эндрю Лауф (профессор Дарэмского университета, православный, ученый-патролог) выступил с докладом «Что значит христианская кончина: безболезненная, непостыдная и мирная?». Он обратил внимание на то, что в мирском поверхностном понимании «безболезненная, непостыдная и мирная» кончина - может пониматься как «легкая смерть», т.е. эвтаназия (эв — хорошо, танатос — смерть). При этом чин молитвы о даровании безболезненной, непостыдной и мирной кончины включен в православное богослужение. Эта молитва повторяется столетиями. Что хотят сказать православные в этих бесконечных повторениях?

Чтобы ответить на этот вопрос проф. Эндрю Лауф проанализировал кажущееся (видимое) противоречие между литургической молитвой о безболезненной, непостыдной и мирной кончине, с одной стороны, и, с другой - призванием человека к обожению, в том числе путем уподобления своей жизни Спасителю. Но ведь смерть Спасителя была болезненной, Христос умирал в муках и страданиях, а мы молимся о своей безболезненной смерти. Смерть через распятие была позорной смертью, а мы молимся о непостыдной смерти. Его смерть - явно немирная, так как была казнью, следствием суда израильского народа. С точки зрения прот. Эндрю Лауфа, о противоречии можно говорить, если мы находимся в границах мирского, обыденного сознания. Но на уровне духовного измерения понятие о «безболезненной, непостыдной и мирной кончине» имеет другой смысл. То, что мы молимся о «христианском конце нашей жизни», значит, что мы можем и должны преобразовать себя в смерти, что умирание - не простое и бессмысленное состояние.

«Безболезненная кончина» на уровне духовного измерения - это достижение нами такого состояния в страдании, которое не позволит нам пасть в сомнение, безверие, то есть в болезненное, с точки зрения христианства, состояние духа. «Безболезненная кончина» - это достижение безболезненности духа. Ведь боль, болезнь и страдание изменяют нас и они могут быть совершенно пагубны, разрушая наши надежды, даже нашу веру. Нам не следует беззаботно воспринимать «угрозы» боли. Нам следует осознавать то, что сверх определенной точки есть опасность быть поглощенным этой болью, попасть в свою собственную ловушку «охлаждения любви» к Богу, стать неспособными выйти из неё.

Прот. Эндрю Лауф высказал надежду на то, что если ему будет суждено испытывать терминальную боль, то он хотел бы такого милосердного отношения, которое могло бы облегчить страдания, но в то же самое время не повлекло бы снижения самосознания. Угаснуть без бессознательности, в полноте возможностей христианского конца - это то, что определяет нас молиться за христианский конец нашей жизни - безболезненный, непостыдный, мирный.

Духовный смысл понятия «непостыдной смерти» намного глубже, чем просто просьба об избавлении от постыдной, т.е. позорной смерти.

Господь принял постыдную смерть, хотя, как говорит апостол Павел, он один был безгрешен, и даже на кресте не было мести в его устах (1 Пт. 2, 22).

Стыд «постыдной смерти» - это стыд, который мы будем испытывать, перед Богом. Действительно не просто оказаться перед лицом живого Бога (Евр. 10, 31). Вряд ли кого не пронзит стыд за грехи и ошибки в своей жизни, когда он встанет перед судом Христа. «Непостыдная смерть» - это состояние глубины нашего раскаяния и открытость подлинного содержания наших сердец перед Богом.

Когда человек приближается к смерти, его может захлестнуть волна оправданий, уловок. При умирании мы можем и дрогнуть и усомниться в своей вере. «Мирная смерть» - значит преодоление сомнений, конфликта в вере, осознание бессмысленности наших оправданий. Мы не должны забывать, что Бог открывается нам, чтобы преобразить нас в своей любви с надеждой на проблеск нашей ответной любви. Вот о чем мы молимся Тому, к Кому смерть ведет нас. Очень важно, чтобы в нашем сердце оказалось достаточно мира и любви, чтобы обратиться к Нему с искренней любовью и сказать: «Отче наш»… В конце своего доклада прот. Эндрю Лауф рассказал об одном умершем и известном в городе человеке, отпевание которого произвело большое впечатление на многих людей. Лицо покойного так преобразилось в смерти и выражало такой покой, которого никогда не было у него на лице раньше при жизни. Он, очевидно, достиг непостыдного мирного духа, свидетельствуя об истине слов святого Серафима Саровского - «Стяжи мирный дух и тысячи вокруг тебя спасутся».

Позиция профессора Жан Жанса (евангелист, представитель Университета Тилбурга, Нидерланды) выявила специфику протестантского подхода к проблеме эвтаназии. Он констатировал существование в современной культуре двух прямо противоположных позиций - религиозной позиции Римско-католической Церкви и позиции либерально-атеистического толка.

Позиция католиков преимущественно нормативна, т.е. основывается на недопустимости нарушения ветхозаветной заповеди «не убий» и на ветхозаветном принципе о том, что только Бог один имеет власть над жизнью и смертью (Втор. 32,39). Бог не только Творец жизни, но также и ее Собственник, Владелец, который обладает эксклюзивным правом владеть жизнью и смертью человека. Исходя из такого представления, эвтаназия и суицид являются имморальными, так как они есть прямое посягательство на права Бога. Автор констатирует, что в истории культуры такая позиция часто порождала и до сих пор порождает протест, бунт и прямую подмену: человек, в той или иной форме, начинает рассматривать себя как собственника своей жизни и смерти. В философии, например, неоднократно возникали теории утверждающие, что избавление от собственной жизни и выбор собственного умирания есть зенит человеческой нравственной зрелости. Автор противопоставляет свои взгляды этим двум противоположным подходам к проблеме эвтаназии.

В отличие от католиков свою позицию автор связывает преимущественно с Евангелием, т.е. с Благой Вестью о любви Бога к человеку. Эта любовь Бога к человеку полностью изменяет контекст этического рассмотрения отношений Бога и человека. Жизнь, данная человеку, рассматривается как Дар любящего Бога. Такой взгляд на проблему прекращает дискуссию о том, кто владеет жизнью и кто, следовательно, имеет право избавить от жизни. Понимание жизни как Дара ставит проблему ответственности за этот Дар того, кто его получает. Автор иллюстрирует это аналогией отношения человека к тем или иным подаркам, которые он получает. Человеку могут, например, подарить часы и обручальное кольцо. Часы он может носить, но может обменять на другие, может подарить другому, кому они очень понравятся, может продать, т.е. может реально распоряжаться ими как владелец. Но обручальное кольцо - особый дар. То, что возможно делать с часами, невозможно делать с обручальным кольцом, потому, что с ним связаны особые смыслы и обязательства. Но в экстраординарном случае, например, чтобы спасти жизнь жены и получить деньги для лечения, человек может его продать. Это действие - непредвиденный случай, «меньшее зло», но оно возможно, и это действие мотивирует не логика владения, а логика автономии личности, которая и проявляется в личной ответственности за распоряжение тем, чем мы обладаем.

Понимание жизни как дара Бога для христиан связано с принципом автономии личности, предполагает нашу личную ответственность за этот дар, которая непосредственно лежит на нас, зависит от нас. Надо ее признать и учиться жить с этой личной ответственностью.

При обсуждении проблемы эвтаназии сохраняется типичное противостояние католиков и протестантов.

С точки зрения представителя католической церкви проф. Люка Гормали (Лондон) в центре проблемы эвтаназии сегодня оказывается вопрос о человеческом достоинстве и его связи с принципом автономии личности. Совместимы ли христианские представления о человеческом достоинстве с реальностью боли, предсмертной агонией, человеческой беспомощностью, страданиями, особенно в конце жизни? Не исчезает ли человеческая автономия в состоянии болезни, несвободы, неполноценности умирающего больного и полной зависимости от других людей (потеря автономии)? Решение этих вопросов в немалой степени формирует отношение в обществе к проблеме эвтаназии. Понятие о человеческом достоинстве непосредственно связанно с проблемой эвтаназии, в частности, с популярным требованием обеспечения «права личности на достойную смерть». В связи с этим вопрос о достоинстве человека требует к себе внимания и тщательного рассмотрения. Автор анализирует подход к решению этого вопроса Иоанном Павлом II, который четко различал существование двух уровней человеческого достоинства - природного и экзистенциального.

Природное достоинство человека обусловлено, во-первых, тем, что человек был сотворен Богом. Во-вторых, тем, что он был создан по образу и подобию Божьему. В-третьих, реальностью Боговоплощения второй ипостаси Святой Троицы - Иисуса Христа, что обосновывает природное достоинство человеческой плоти.

Экзистенциальное достоинство человека определяется тем, как человек относится к другим людям, живет ли он в соответствии с христианскими принципами, по заповедям Божьим, движим ли он верой в Бога в устроении своей жизни. Подлинное достоинство человека заключается не в эгоистических мотивах и автономных правах на своеволие, а в обретаемом человеком ощущении связи с Богом, в осознании своей зависимости от Бога. Именно это состояние человек переживает в страдании, болезни и умирании, т.е. в состоянии потери автономности, краха своеволия и постижения своей полной зависимости от воли Божьей. Умирание, как ни какое другое состояние обнаруживает экзистенциальное человеческое достоинство. Живем ли мы или умираем, мы живем в Боге и для Бога и умираем в Боге и для Бога.

Несмотря на критичность католиков и православных по отношению к принципу протестантского богословия об автономии личности, именно этот принцип был положен в основу принципиального решения вопроса о соотношении приоритетов интересов личности и науки в европейском законодательстве. «Приоритет человека» провозглашается в качестве основополагающей нормы «Конвенции о защите прав и достоинства человека в связи с применением достижений биологии и медицины (Конвенция о правах человека и биомедицине)», принятой Советом Европы 19 ноября 1996 года.

В этом документе международного права в области здравоохранения в статье 2 части I утверждается: «Интересы и благо отдельного человека превалируют над интересами общества или науки» .

Значение принятия этой нормы для современной цивилизации и ее христианские основания вряд могут быть оспорены.

Приоритет интересов и блага человека над интересами науки и общества для христианской этической традиции обусловлен, как минимум, тремя факторами. Во-первых, признанием того, что человек сотворен по «образу и подобию Божию», т.е. теоцентризм христианской этики защищает человека от различных форм социоцентризма и сциентизма. Богочеловеческая природа Христа Спасителя является основанием прав на свободу, честь и достоинство человеческой жизни. Во-вторых, тем, что человек призван к совершенстованию и к Богообщению, (к теозису - «обожению» - в терминах христианской этики). В-третьих, приоритет человека в христианской этической традиции обусловлен тем, что «совокупность совершенства» есть любовь к ближнему, «ибо весь закон в одном слове заключается: “люби ближнего твоего как самого себя”» (Гал. 5, 14).

В докладе проф. Т. Энгельгардта (Православная церковь США, Университет Райс, Техас) «Православная христианская биоэтика: некоторые фундаментальные отличия от западно-христианской и секулярной биоэтики» решается задача выявить фундаментальные отличия между православной, западно-христианской и секулярной биоэтикой.

Главное внимание он уделяет различиям между православной биоэтикой и западно-христианской биоэтикой, в частности римско-католической биоэтикой. Римско-католическая биоэтика выбирается им не случайно. Именно римский католицизм образует фундаментальное основание западной культуры не только в ее протестантских, но и в светских формах.

Рационалистические приоритеты католицизма сложными путями трансформируются в сведение морали к рациональности, которая в свою очередь рассматривается как оппозиционная форма по отношению к сверхъестественности Божественных заповедей. Протестантизм наследует католические подходы рационального обоснования морального знания.

Секулярная западная моральная рефлексия так же выросла из рационалистических корней римского католицизма. Западное христианство и западное секулярное моральное знание до сих пор сосредотачиваются главным образом на рационалистических формулировках и ищут для биоэтики рациональные аргументы. При этом светская биоэтика делает это на базисе опыта жизни вне Бога, так, как если бы Бога вообще не существует, как если бы все приходит ниоткуда и идет в никуда без цели, без смысла, без значения.

Православие, напротив, основывается исключительно на опыте жизни, устремленной к Богу. Православная биоэтика не культивирует дискурсивную рефлексию для создания богословской рационалистической системы объяснений этических проблем современной медицины. Эта позиция составляет парадигмное отличие православной биоэтики от западно-христианских биоэтических концепций.

Католические моральные теологии предприняли и реализовали проект создания христианской медицинской этики с четкой структурой и набором обязательств, открытой для понимания и принятия личностями, способными к рациональному мышлению. Православная биоэтика ориентирована прежде всего на личное спасение человека в вечности и в этом заключается кардинальное отличие православной христианской биоэтики от западно-христианской и секулярной биоэтик. Для православия моральные нормы - это пасторские указательные столбы, что направляют нас к спасению. Первый среди них - заповедь любви к Богу. Эта основная ориентация для решения частных вопросов биоэтики. Так, например, запрет на аборты в Православии основывается не на определении той или иной стадии, на которой происходит одушевление эмбриона, а на неприятии действия, приносящего духовный вред душе, целеустремленной к Богу. Святитель Василий Великий отмечает, что «не важно сформирован плод или нет», важно, что душам человеческим при этом всегда наносится вред. В этом плане даже спонтанный выкидыш оценивается, как невольный грех, как умаление духовной чистоты. В православной биоэтике не признается различие между прямым и непрямым абортом, что принято в католицизме на основе применения принципа двойного эффекта, как примера философской рациональности. Православная христианская биоэтика, в отличие от западно-христианской, всегда пастырская, сотериологическая и, в первую очередь, литургическая, а не рационально-философская.

Значимы эти различия и по вопросу о принятии человеком решения об окончании его жизни. В католической биоэтике рассматриваются ординарные и экстраординарные случаи, ведутся подсчеты обстоятельств, выстраивается философско-этическая аргументация на основе понимания «естественного закона», принципов естественной и противоестественной жизни. Православная же биоэтика рассматривает каждую ситуацию в контексте личного отношения человека с личным Богом-Троицей. Вопрос решается здесь не на анонимном языке этики «естественного закона», а на личном индивидуальном языке человеческого раскаяния, покаяния и любви к Богу. Православная христианская биоэтика - это не академическая «наука этика» с ее принципом интеллектуальной независимости и опорой на медицинские профессиональные моральные руководства, а рефлексия в границах аскетической практики пасторской заботы о духовной терапии человеческой души.

Духовно-душевные и физические болезни человека - это «человеческое, слишком человеческое» состояние. Больное человечество всегда стремилось и стремится к исцелению. Но исцеление предполагает не только ряд успешных медицинских вмешательств в человеческую плоть, но и достижение духовно-нравственного совершенства человеческих отношений. В силу этого освобождение от боли и страданий путем убийства страдающего, достижение здоровья с помощью трансплантации с насильственным изъятием органов из трупов, излечение тела с помощью лекарств, изготовленных из умерщвленных человеческих эмбрионов, рождение ребенка с помощью уничтожения других «пробирочных детей» и т. п. - это не только не исцеление, а новые формы проявления духовно-нравственных заболеваний.

Современная медицина порождает целый ряд проблем и вызовов, с которыми сталкиваются христиане во всем мире. Несмотря на различие в способах аргументации и подходах к решению биоэтических проблем, представителей христианского мира объединяет стремление найти Путь, постичь Истину и обрести Жизнь (Ин. 14, 6). В этих условиях христианская биоэтика - это пространство для диалога, место встреч для обсуждения, выработки общих подходов и действий христиан разных традиций в условиях беспутицы либеральной секуляризации и глобализации, кризиса семейных ценностей, подрыва норм традиционной морали.

Проблема взаимоотношения богословия и технического прогресса решается не первое столетние. Но, наверное, именно в наше время она оказалась особенно острой. В свое время именно этот вопрос интересовал известного румынского богослова протопресвитера Димитрия Станилоаэ, памяти которого была посвящена прошедшая недавно в Румынии, в городе Яссы, конференция.

Среди выступавших был и Архиепископ Афинский и всея Эллады Христодул, очень тепло отозвавшийся о трудах о. Димитрия. По словам архиепископа, румынский клирик был «одним из самых замечательных богословов XX века».

В своем докладе «Жизнь это дар Божий. Богословие и биоэтика» Предстоятель Элладской Церкви коснулся вопроса клонирования. Взяв за основу мысль приснопамятного о. Димитрия о том, что «техника существует для человека, а не человек для техники», архиепископ Христодул поднял вопрос о христианском отношении к клонированию. Начиная эту тему, он сказал, что не исключает того, что «следующие поколения, если правильно будут следовать евангельскому благовестию, будут считать черными страницами истории не только тоталитарные режимы и ГУЛАГи, не только истребление наций и войны, но и массовые убийства тысяч (человеческих) зародышей на благо науки и техники».

Прежде чем говорить о клонировании, Архиепископ Христодул затронул проблему нравственного состояния родителей, которые «в секуляризованном и материалистическом обществе, развитом экономически и технически, но не духовно, смотрят на ребенка как на некую «обузу» и «лишние хлопоты» для своей эгоцентристкой и страстной жизни…». Он верно подметил, что «ребенок, воспитанный в такой среде, относится к родителям с таким же равнодушием», и привел пример, что «во Франции в августе этого года около 15 000 престарелых лишились жизни вследствие случившейся там жары, но, в сущности, эти человеческие существа были трагическими жертвами равнодушия своих детей».

«Человечество развивается в научном и техническом отношении, однако печальным является тот факт, что в нравственном и духовном плане оно не имеет такого прогресса. Для человека опасно, когда он приобретает большие возможности и не в состоянии контролировать их на основании нравственных вечных ценностей». Одной из таких ценностей является «уважение к жизни, с момента зачатия до исхода души».

«В настоящее время, - говорится в докладе, - в разных государствах обсуждается вопрос о том, позволительно ли т.н. «лечебное клонирование» с использованием эмбрионов?». Далее в докладе содержится ответ на тот вопрос: «Для нас, христиан, клонирование в лечебных целях является нравственно неприемлемым и недопустимым, так как им осуждается на смерть эмбрион, то есть человек в процессе развития, для несомненной пользы фирм и сомнительной пользы их взрослых ближних. Мы, как Церковь, как православные богословы, а также как и люди, уважающие и любящие Бога и ближнего, никогда не примем правило, согласно которому цель оправдывает средства, особенно когда этим средством является сама уникальная человеческая жизнь!»

Архиепископ Христодул говорит, что некоторые защитники лечебного клонирования, в собственных целях, называют эмбрион, на ранних стадиях его развития, - «проэмбрионом» (early embryo). Такой термин с научной точки зрения ошибочен, и призван, прежде всего, успокоить и усыпить совесть людей, совершающих убийство. «Сторонники лечебного клонирования думают, что когда называют эмбрион другим именем, то этим они избегают критических и фундаментальных антропологических и этических вопросов, как то: имеет ли человек право убивать эмбрион на любой стадии его развития».

По словам Предстоятеля Элладской Церкви, «истинным и приемлемым для каждого честного и искреннего ученого является то, что человеческий эмбрион имеет свою личность и уникальность и, следовательно, каждый человек должен относиться к нему с должным уважением и почтением». Здесь докладчик приводит слова православного ученого, специалиста по биоэтике американца Германа Энджерхальта: «…если кто-нибудь отрицает человеческое достоинство и человеческие права за эмбрионом под предлогом того, что он не имеет активного сознания, то тогда он вынужден отрицать все это и за тем человеком, который спит или находится в коме. Если отрицать человеческое достоинство за эмбрионом, то надо отрицать его и за маленьким ребенком» (H. Engerhaldt " The foundations of Bioethics", New York, Oxford University Presss, 1986; Practical ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 1993).

Обращаясь к истории, Архиепископ Христодул говорит, что «в древнем Риме дети и женщины считались «res» - вещью. Однако приходит Иисус Христос и уравнивает женщину с мужчиной, и завещает, чтобы один супруг отдавал другому всю свою любовь и все свое существование. И о детях Господь наш сказал, что если взрослые не изменятся и не станут как дети, то не войдут в Царство Божие (Матф. 18, 3), а также потребовал от своих учеников, чтобы они не препятствовали детям приходить к Нему, так как «их есть Царствие Небесное» (Матф. 19, 13-15). Итак, следовательно, Господь любит и зародыши (эмбрионы), и новорожденных, которые, преуспевая в мудрости и в возрасте, развиваются и становятся детьми. Поэтому так строги и священные каноны против абортов. Именно поэтому наша Церковь не может допустить возможности убийства человеческих эмбрионов для любой цели, как воспроизведения, так и лечения».

Предстоятель Элладской Церкви выражает удовлетворение тем, что в современном мире против клонирования выступают не только православные христиане, но и католики, протестанты, а также ученые, врачи, биологи, генетики и биотехники, наряду с философами, социологами и педагогами. Человечество противостоит опасности превратиться в общество «по разведению людей». В качестве характерного примера приводится исследователь Ян Вильмут, который стал известен благодаря клонированию овцы Долли. Этот исследователь, исходя из своего печального опыта, сегодня выступает против клонирования с целью воспроизведения, хотя и остается сторонником т.н. лечебного клонирования, «которое для нас этически является тем же, поскольку ему предшествует убийство эмбрионов».

Само клонирование обслуживает интересы взрослых людей, которые хотят им воспользоваться, и полностью игнорирует права зародышей и будущих детей. Докладчик делится своими размышлениями по поводу искусственного осеменения: «Если при искусственном оплодотворении разрешается брать сперматозоиды стороннего донора, а не отца, тогда будущий ребенок будет чужим для своего отца. Когда ребенок узнает об этом, то подвергнется психологической травме и не исключено, что он захочет узнать настоящего отца и удалиться из, до сих пор, привычной ему семейной среды. Тем более, что если приёмный отец не будет иметь кровного единства со своим ребенком, в любой момент донор может появиться в благополучной жизни ребенка и испортить ему её. В качестве контрдовода говорят о секретности и анонимности донора и получателя… Однако никто полностью не может гарантировать того, что тайное не станет явным …

Также, если такая практика распространится, нельзя исключать и того, что многие дети могут засомневаться в своих родителях и добиваться проверки ДНК и других методов, чтобы удостовериться настоящие они или приемные? … Те же или похожие проблемы могут возникнуть и относительно чужой для конкретной пары яйцеклетки женщины-донора. То же самое действительно и относительно женщины, которая девять месяцев вынашивает оплодотворенную яйцеклетку, принадлежит ли она конкретным родителям, или родителям, которые «усыновили» эмбрион «неизвестных» родителей. Представьте себе случай с ребенком, в которого один мужчина является донором сперматозоида, другая женщина - донор яйцеклетки, и совершенно другие родители, которые это, в конце концов, примут и другая «мать», которая будет его вынашивать в утробе девять месяцев. Другой пример. Мать-одиночка, т.е. женщина, которая обзаводится ребенком не вследствие связи с мужчиной, но вследствие внедрения оплодотворенной яйцеклетки в ее утробу. Ребенок будет расти с матерью, имеющей психологические особенности, к тому же без отца. Другой пример. Мать-старушка, т.е. женщина, которая решила, скажем, в свои 60 лет родить ребенка, в возрасте, когда она сама не может физиологически родить … Ребенок, который родится, будет расти в ненормальной семье, он не сможет играть со своей матерью. Такой ребенок просто заполнит ее эгоистическую жизнь, он станет невольной жертвой ее эгоизма. Другой пример. Ребенком могут обзавестись гомосексуалисты, которые сожительствуют между собой. Ребенок будет расти в ненормальной «семейной» среде … Последний пример. Мать не хочет девять месяцев носить в себе своего ребенка - чтобы не потерять фигуры или чтобы не переносить муки деторождения - и «дает» его другой женщине за деньги. Тогда могут возникнуть эмоциональные, социальные, экономические и юридические проблемы. Как видно, во всех вышеприведенных случаях, господствует эгоизм и благополучие родителей, при положительной снисходительности к ним государства. Единственной жертвой является ребенок, то есть та человеческая личность, которая должна бы пользоваться неограниченным уважением и глубокой нашей любовью, и которая не имеет возможности противостать желаниям взрослых и сильных... Генетика развилась настолько, что все ей возможно, но не все полезно для человека, как говорит апостол Павел (1 Кор. 6, 12)», - делает вывод архиепископ Христодул.

Также глава Элладской Церкви отметил, что Священным Синодом Элладской Церкви учреждена Особая Комиссия по Биоэтике, которая действует очень эффективно, постоянно сотрудничая по вопросам биоэтики как с церковными структурами мира, так и с университетами Греции, России и Австралии. В докладе также было указано, что проблема биоэтики в последние годы стала предметом многих научных исследований на богословских и медицинских факультетах в Греции.

Заканчивая свое выступление, Архиепископ Христодул особо остановился на роли богословия в решении таких злободневных проблем. Он привел слова о. Димитрия Станилоаэ: «Задача богословия - наполнить все сферы деятельности, среди которых находятся наука и техника, полным пониманием определенных фундаментальных истин … Роль богословия в наше время заключается в том, чтобы дать людям высший свет для всех проявлений их жизни, некое окончательное решение, твердое убеждение, что их деятельность на самом деле имеет существенный смысл. Целью богословия является побуждение людей для единодушного участия во всех видах их деятельности, с убеждением, что они трудятся над исполнением плана Божия, который призывает всю полноту творения к конечной его цели. Богословие будущего дня должно быть открытым общей исторической и мирской реальности, однако оно должно быть вместе с тем и духовным. Оно должно помочь всем христианам стяжать некую новую духовность, духовность, которая будет соответствовать всемирным масштабам науки и техники и всемирному человеческому обществу, духовность, которая уже начала появляться на наших глазах» (Д. Станилоаэ, «Богословие и Церковь», изд. Афины, стр. 218).