Тема о догматическом развитии давно оказалась предметом дискуссии в богословской литературе: можно ли признать, с церковной точки зрения, развитие догматов или нет? В большинстве случаев спор в сущности идет о словах; расхождение получается из-за того, что вкладывается разный смысл в термин «развитие.» Понимать ли «развитие,» как раскрытие уже данного, или как открытие нового? Общий же взгляд богословской мысли сходится в том, что церковное сознание от апостолов и до конца жизни Церкви, будучи руководимо Духом Святым, в своем существе одно и то же. Христианское учение, объем Божественного Откровения неизменны. Вероучение Церкви не развивается, и церковное самосознание с течением веков не становится богаче, глубже и шире, чем каким оно являлось у апостолов и не подлежит дополнениям. Церковь всегда водима Духом Святым, но мы не видим в ее истории и не ожидаем новых догматических откровений. Такой взгляд о догматическом развитии присущ и русской богословской мысли 19 века. Кажущаяся разница в суждениях разных лиц зависела от обстановки дискуссий. В дискуссии с протестантами естественно было отстаивать право Церкви на развитие догматов, в смысле права соборов устанавливать и санкционировать догматические положения. С римо-католиками приходилось возражать против своевольных нововведений, сделанных Римской церковью в новое время и, таким образом, против принципа создания новых догматов, не преданных древней Церковью. В частности, вопрос по сближению старокатоликов с (конец 19 в.), с отталкиванием обеих сторон от Ватиканского догмата непогрешимости папы, – усилил в русской богословской мысли точку зрения, не одобряющую установления новых догматических определений. В 80-ых годах мы встречаемся с иным подходом к данному вопросу. Вл. Соловьев, склонявшийся к соединению православия с Римской церковью, желая оправдать догматическое развитие Римской церкви, отстаивает идею развития догматического сознания Церкви. Он приводит аргумент, что «Тело Христово изменяется и совершенствуется,» как всякий организм; первоначальный «залог» веры в истории христианства раскрывается и уясняется; «Православие держится не одной только стариной, а вечно живет Духом Божиим.» Отстаивать это точку зрения побуждали Соловьева не только симпатии к Римской церкви, но и его собственные религиозно-философские построения. Это были его мысли о Софии – Премудрости Божией, о Богочеловечестве, как историческом процессе, и др. Увлеченный своей метафизической системой, Соловьев в 90-ых годах стал проводить учение о «вечной Женственности, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней... Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же – вечная Женственность Божия...» Так ряд новых понятий стал входить в русскую религиозную мысль. Эти понятия не вызывали особого отпора в русской богословской науке, так как высказывались, как мысли философские больше чем богословские. Соловьев умел вдохнуть своими выступлениями литературными и устными интерес к религиозным проблемам в широкие круги русского образованного общества. Однако этот интерес соединялся с уклоном от подлинного православного образа мыслей. Это выразилось, напр., на Петербургских рилигиозно-философских собраниях 1901–3 гг. Здесь поднимались вопросы: «Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным? Нельзя ли ожидать новых откровений? В чем может выражаться новое религиозное творчество в христианстве, и каким образом оно может быть согласовано со Св. Писанием и Преданием Церкви, определениями вселенских соборов и учением свв. Отцов?» Особенно характерны были прения о «догматическом развитии.» В русской религиозно-общественной мысли с началом текущего столетия появилось ожидание пробуждения «нового религиозного сознания» на православной почве. Стали высказываться мысли, что богословие не должно бояться новых откровений, что догматика должна шире пользоваться рациональным базисом, не игнорируя современное личное пророческое вдохновение, что круг основных проблем догматики должен быть расширен, т.к. она представляет собой полную философско-богословскую систему мировоззрения. Идеи Соловьева получили дальнейшее развитие, между ними на первом месте была софиологическая проблема. Выдающимися представителями нового течения были свящ. Павел Флоренский («Столп и утверждение истины» и др.), Сергей Булгаков, впоследствии протоиерей («Свет невечерний, Купина Неопалимая» и др.) В связи с этими вопросами естественно нам самим поставить вопрос: удовлетворяет ли догматическая наука, в ее обычном построении, потребности христианина составить целостное мировоззрение? Не остается ли догматика, отказываясь от развития, безжизненным собранием разрозненных догматов? Со всей уверенностью нужно сказать, что круг откровенных истин, входящих в принятые системы догматического богословия, дает полную возможность составить высокое, ясное и простое мировоззрение. Догматическое богословие, построенное на фундаменте твердых догматических истин, говорит о Личном Боге, невыразимо нам близком, не нуждающемся в посредниках между Ним и тварью, о Боге в Святой Троице «Который над всеми, и через всех, и во всех нас» () – над нами, с нами и в нас; о Боге, любящем Свои творения, человеколюбивом и снисходительном к нашим немощам, но не лишающим Своих тварей свободы, говорит о человеке и высоком назначении человечества и его высоких духовных возможностях, – и в то же время о наличии у него печального нравственного уровня, его падении; представляет путь и средства к возвращению в потерянный рай, открытые воплощением и крестной смертью Сына Божия, и путь к достижению вечной блаженной жизни. Все это жизненно необходимые истины. Здесь вера и жизнь, знание и применение его в действии нераздельны. Догматическая наука не претендует на то, чтобы всесторонне удовлетворить пытливость человеческого ума. Нет сомнения, что нашему духовному взору открыта Божественным Откровением только небольшая часть ведения о Боге и о духовном мире. Мы видим, по слову апостола, как зеркалом в гадании. Бесчисленное количество тайн Божиих остается закрытым для нас. Но нужно сказать, что попытки расширить границы богословия на мистической или рациональной основе, появлявшиеся как в древнее время, так и в новое, не приводят к более полному познанию Бога и мира. Эти построения заводят в дебри тонких умственных спекуляций и ставят мысль перед новыми затруднениями. Главное же – туманные рассуждения о внутренней жизни в Боге не гармонируют с чувством благоговения, с чувством близости к святости Божией, и заглушают это чувство. Впрочем, этими соображениями не отрицается всякое развитие в догматической области. Что же подлежит в ней развитию? История Церкви показывает, что количество догматов в тесном смысле слова постепенно увеличивалось. Не догматы развивались, но область догматов в истории Церкви расширялась, пока не дошла до своего, данного Св. Писанием, предела. Иначе говоря, увеличилось количество истин веры, получивших точную формулировку на вселенских соборах или ими утвержденных. Работа Церкви в этом направлении состояла в точном определении догматических положений, в их объяснении, обоснованием на слове Божием, подтверждения их церковным Преданием, объявлением их обязательности для всех верующих. При этой работе Церкви объем догматических истин по существу остается всегда одним и тем же. Но в виду вторжения инославных мнений и учений, Церковь православные положения санкционирует, а еретические отвергает. Благодаря догматическим определениям, содержание веры становилось более ясным в сознании церковного народа и самой церковной иерархии. Подлежит, далее, развитию богословская наука. Догматическая наука может разнообразиться в методах, пополняться материалом для изучения, шире или уже пользоваться данными истолкованиями Св. Писания, библейской филологии, церковной истории, святоотеческих писаний, а также рациональными соображениями; может полнее или слабее откликаться на ереси, лжеучения и разные течения современной религиозной мысли. Но богословская наука есть внешний предмет по отношению к духовной жизни Церкви. Она только изучает работу Церкви и ее догматические и иные определения. Догматическое богословие, как наука, может развиваться само, но не может развивать и совершенствовать учения Церкви. (Приблизительную аналогию можно видеть в изучении творчества какого нибудь писателя: растет пушкиноведение, но от этого не увеличивается сумма образов и мыслей, вложенных поэтом в свои произведения). Расцвет или упадок богословской науки может совпадать или не совпадать с общим уровнем, подъемом или ослаблением духовной жизни в Церкви в тот или другой исторический период. Развитие богословской науки может задержаться без ущерба для существа духовной жизни. Богословская наука не призвана руководить Церковью в ее целом: ей подлежит самой искать и строго держаться руководства церковного сознания. Нам дано знать то, что нужно для блага наших душ. Знание о Боге, Божественной жизни и промысле дается людям в той мере, в какой оно имеет непосредственное нравственное, жизненное приложение. Этому учит нас апостол, когда пишет: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия,... то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (). Для христианина самое существенное есть нравственное совершенствование. Все же остальное, что ему дает слово Божие и Церковь, является средством к этой основной цели.

Философия и Богословие

В современную богословскую мысль проникает взгляд, что христианское догматическое богословие должно быть восполнено, освещено философским обоснованием и должно воспринять в себя философские понятия. «Оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания...»: так определяет Вл. Соловьев свою задачу в начале одного из своих сочинений («История и будущность теократии»). В такой формулировке этой задачи нет ничего предосудительного, но нужно опасаться смешения двух областей – догматической науки и философии. Смешение это готово привести к путанице и к затемнению их назначения, содержания и их методов. В первые века христианства Отцы Церкви и церковные писатели широко откликались на философские идеи своего времени и сами пользовались выработанными философией понятиями. Почему? Этим они перебрасывали мост от греческой философии к христианской. Христианство выступало, как мировоззрение, которое должно заменить философские взгляды древнего мира, как стоящее выше их. Ставши с 4 го века официально государственной религией, оно призывалось заменить собой все прежде существовавшие системы мировоззрений. Этим можно объяснить, что на первом вселенском соборе происходил, в присутствии императора, диспут христианских учителей веры с «философом.» Но нужна была не просто замена. Христианская апологетика взяла на себя задачу овладеть языческой философской мыслью и направить ее понятие в русло христианства. Идеи Платона являлись как бы подготовительным этапом от язычества к Божественному откровению. Кроме того, силой вещей, православию приходилось бороться с арианством не столько на почве Священного Писания , сколько философским путем. Причина этому та, что арианство восприняло свои основные заблуждения от греческой философии, именно, учение о Логосе, как начале, посредствующем между Богом и миром, стоящем ниже Самого Божества. Но при всем этом общее направление всей святоотеческой мысли было таково, чтобы обосновывать все истины христианской веры на фундаменте Божественного откровения, а не на рациональных отвлеченных умозаключениях. Св. Василий Великий в трактате «Какую пользу можно извлекать из языческих сочинений» дает примеры того, как пользоваться содержащимся в них назидательным материалом. С всеобщим распространением христианских понятий постепенно угасает в святоотеческих писаниях интерес к греческой философии. Это и понятно. Богословие и философия различаются прежде всего по своему содержанию. Проповедь Спасителя на земле возвещала людям не отвлеченные идеи, а новую жизнь для Царства Божия; проповедь апостолов была проповедью спасения во Христе. Поэтому христианское догматическое богословие имеет самым главным предметом всестороннее рассмотрение учения о спасении, о его необходимости и о путях к нему. По своему основному содержанию оно сотериологично (от греч. слова – спасение). Вопросы сущности бытия – о Боге в Самом Себе, о сущности мира и природе человека – догматическое Богословие трактует в очень ограниченном виде. Это происходит не только потому, что в таком ограниченном виде (а о Боге – в прикрытой форме) они нам даны в Св. Писании, но и по психологическим основаниям. Умолчание относительно внутренней жизни в Боге есть выражение живого чувства всеприсутствия Божия, благоговения перед Ним, страха Божия. В Ветхом Завете это чувство приводило к страху называть Само имя Божие. Только в подъеме благоговейного чувства, мысль Отцов Церкви поднимается в отдельные моменты к созерцанию внутрибожественной жизни. Главная область их умозрения это открытая в Новом Завете истина Святой Троицы. По этой линии идет и христианское православное богословие в целом. Философия направляется по другой линии. Ее главным образом интересуют именно вопросы онтологии: о сущности бытия, о единстве бытия, об отношении между абсолютным началом и миром в его конкретных явлениях и пр. Философия, по своей природе, исходит от скепсиса, от сомнения в том, что говорят нам наши восприятия и, даже приходя к вере в Бога (в своем идеалистическом направлении), рассуждает о Боге объективно, как о предмете холодного знания, предмете, подлежащем рассудочному рассмотрению, выяснению его сущности, отношения его, как абсолютного бытия, к миру явлений. Эти две области – догматическое богословие и философия – различаются также по своим методам и по источникам. Источником богословствования служит Божественное откровение, заключающееся в Св. Писании и Св. Предании. Их основоположительный характер покоится на нашей вере в их истинности. Богословие изучает и собирает материал этих источников, систематизирует его, распределяет, пользуясь в этой работе теми же приемами, что и опытные науки. Философия – рассудочна, отвлеченна. Она исходит не из веры, как богословие, а базируется или на основных положениях разума, выводя из них дальнейшие заключения, или на данных науки или общечеловеческого знания. Едва ли поэтому можно сказать, что философия способна возвести религию отцов на степень знания. Однако, указанными различиями не отрицается в корне сотрудничество данных двух областей. Сама философия приходит к выводу, что есть границы, которые не в состоянии перешагнуть человеческая мысль по самой своей природе. Уже тот факт, что история философии почти на всем своем протяжении имеет два течения – идеалистическое и материалистическое, показывает, что ее построение зависит от личной установки ума и сердца, иначе говоря, упираются в основания, лежащие за границей доказуемости. То, что лежит за границей доказуемости, есть область веры, веры отрицательной, безрелигиозной, или же положительной, религиозной. Для религиозной мысли это «лежащее выше» есть сфера Божественного откровения. В этом пункте является возможность соединения двух областей ведения: богословия и философии. Так создается религиозная философия; в христианстве – христианская философия. Но у христианской религиозной философии трудный путь: совместить свободу мысли, как принцип философии, с верностью догматам и всему учению Церкви. Долг мыслителя ему говорит: «Иди свободной дорогой, куда влечет тебя свободный ум.» Долг же христианина внушает ему: «Будь верен Божественной истине.» Поэтому всегда можно ожидать, что в практическом осуществлении, составители систем христианской философии будут принуждены жертвовать принципами одной области в пользу другой. Церковное сознание приветствует искренние опыты создания гармоничного философско-христианского мировоззрения. Но Церковь смотрит на них, как на частные, личные построения и не санкционирует их своим авторитетом. Во всяком случае, необходимо четкое размежевание между догматическим богословием и христианской философией, и всякие попытки превратить догматику в христианскую философию должны быть отвергаемы.

Религиозно-философская система Владимира Соловьева

В новом течении русской философско-богословской мысли толчок дал Вл. Соловьев, поставивший своей задачей «оправдать веру отцов» перед разумом своих современников. К сожалению, он допустил ряд прямых уклонов от православного христианского образа мыслей, многие из которых восприняты и даже развиты его продолжателями. Вот ряд пунктов у Соловьева, которые бросаются в глаза по отличию и даже прямому отклонению от исповедуемого вероучения.

Христианство представлено у него как высший этап в последовательном развитии религий. По Соловьеву, все религии истинны, но односторонни; синтезирует положительные стороны предшествующих религий. Он пишет: «Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человечества и можно говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается человеческому сознанию и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и мышления... Религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий. Ясно, что ни одна из его ступеней, ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью и заблуждением. Ложная религия есть contradictio in adjecto.

Учение о спасении мира, в том виде, как оно дано у апостолов, отодвинуто в сторону. По Соловьеву, Христос пришел на землю не для того, чтобы спасти род человеческий, а чтобы возвести его на высшую ступень в порядке последовательного выявления в мире божественного начала, восхождения и обожения человечества и мира. Христос есть высшее звено в ряду богоявлений, увенчавшее прежде бывшие теофании.

Внимание богословия у Соловьева направляется на онтологию, т.е. жизнь Бога в Самом Себе. За недостатком данных в Священном Писании , он прибегает к произвольным построениям – рациональным или воображаемым.

В Божественную жизнь вводится существо, стоящее на границе между Божественным и тварным миром, именуемое Софией.

В Божественную жизнь вводится различие мужского и женского начал. У Соловьева оно несколько затушевано. О. Павел Флоренский, идя за Соловьевым, представляет Софию так: «Это великое, царственное и женское Существо, которое не будучи ни Богом, ни Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от Родоначальника Нового.»

В Божественную жизнь вводится стихийное начало стремления, вынуждающее Самого Бога-Логоса к участию в определенном процессе, подчиняющего Его процессу, который должен возвести мир из состояния материальности и косности к высшим, совершеннейшим формам бытия.

В Ветхозаветном Св. Писании находим во многих местах речь о премудрости. И здесь те же три значения этого термина. В особенности говорится о премудрости в книге Притчей и в двух неканонических книгах: Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

В большинстве случаев здесь представлена человеческая мудрость, как дар от Бога, которым нужно исключительно дорожить. Сами названия «Премудрости» Соломона, «Премудрости» Иисуса, сына Сирахова показывают, в каком смысле – именно, в смысле мудрости человеческой – нужно понимать здесь это слово. В других Ветхозаветных книгах приводятся отдельные эпизоды, специально рисующие человеческую мудрость, напр. известный суд Соломона. Вышеназванные книги вводят нас в направление мысли боговдохновенных учителей иудейского народа. Эти учители внушают народу руководиться рассудком, не поддаваться слепым влечениям и страстям и крепко держаться в своих поступках велений благоразумия, рассудительности, морального закона, твердых устоев долга в жизни личной, семейной и общественной. Этой теме посвящена значительная часть мыслей в книге Притчей.

Наименование этой книги: «Книга Притчей» предупреждает читателя, что он в ней встретит переносный, метафорический и аллегорический способ изложения. Во вступлении к книге, после указания темы «О разуме, премудрости и наказании,» автор высказывает уверенность, что «разумный.... уразумеет притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их» (Пртч. 1:6); т. е. поймет образность, приточность, загадочность словес, не принимая всех образов в буквальном смысле. И действительно, в дальнейших рассуждениях обнаруживается обилие образов и олицетворений к той мудрости, которой способен обладать человек. «Приобрети премудрость, приобрети разум... скажи мудрости: ты сестра моя, и разум назови родным твоим» т.е. сделай его своим «близким» (7:4); «Не оставляй ее и она будет охранять тебя; люби ее, – и она будет оберегать тебя; высоко цени ее, и она возвысит тебя; она прославит тебя, если ты прилепишься к ней, возложит на голову прекрасный венец, венцом сладости защитит тебя...» (46:8–9). Она «взывает у ворот при входе в город, при входе в двери» (8:3). Того же рода мысли о человеческой мудрости содержит и книга Премудрости Соломоновой.

Конечно все эти речи о премудрости никоим образом не могут быть понимаемы как учение о личной премудрости – душе мира, в софианском смысле. Человек ею владеет, приобретает, теряет ее, она служит ему, началом ее называется «страх Господень;» рядом с премудростью называются также «разум» и «наказание,» «познание.»

Откуда же премудрость исходит? Она, как все в мире имеет один источник – в Боге. «Господь дает мудрость, из уст Его – знание и разум» (). – Бог «есть руководитель к мудрости и исправитель мудрых» (Прем. Солом. 7:15).

К этой премудрости Божией, премудрости в Самом Боге, относится вторая группа изречений. Мысли о премудрости в Боге перемежаются с мыслями о премудрости в человеке.

Если так высоко достоинство разума и мудрости в человеке, как же величественны они в Самом Боге! Писатель прибегает к возможно более величественным выражениям, что бы представить силу и величие Божией премудрости. Он и здесь широко применяет олицетворения. Он говорит о величии планов Божиих, по нашему человеческому представлению как бы предшествовавших творению; так как премудрость Божия лежит в основе всего, что существует, так она – прежде всего, раньше всего существующего. «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони, от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов... Когда Он уготовлял небеса, я была там...» Автор говорит о красоте мира, выражая образно то же, что было сказано о творении в книге Бытия («все очень хорошо»). Он говорит от лица Премудрости: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время» ().

Во всех приведенных и подобных им образах премудрости нет основания видеть в прямом смысле некое духовное существо, личное, отличное от Самого Бога, душу мира или идею мира. Этому не соответствуют данные здесь образы: идейная «сущность мира» не могла быть названа «присутствующей» при творении мира (см. Прем. Сол. 9:9), – присутствовать может только постороннее Творящему и творимому; равно, она не могла бы быть орудием творения, если бы составляла сама душу творимого мира. Таким образом, в приведенных выражениях естественно видеть олицетворения, хотя настолько выразительные, что они близки к ипостасировинию.

Наконец, писатель книги Притчей пророчески возносится мыслью к предизображению новозаветного домостроительства Божия, имеющего открыться в проповеди Спасителя мира, в спасении мира и человека и в создании Новозаветной Церкви. Это предизображение находится в первых стихах 9ой главы кн. Притчей: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое...» и пр. (9:1–6). Этот величественный образ равен по силе пророчествам о Спасителе ветхозаветных пророков. Так как домостроительство спасения совершено Сыном Божиим, то свв. Отцы Церкви, а за ними вообще православные толкователи книги, относят имя премудрости Божией, по существу принадлежащей Святой Троице в совокупности, ко Второму Лицу Святой Троицы Сыну Божию, как Исполнителю Совета Святой Троицы.

По аналогии с этим местом, и те образы книги Притчей, какие указаны были выше, относящиеся к премудрости в Боге (из гл. 8), истолковываются в приложении к Сыну Божию. Когда ветхозаветные писатели, которым не открыта была вполне тайна Пресвятой Троицы, выражаются: «вся премудростью сотворил еси,» то для новозаветного верующего, для христианина, под именем «Слова» и под именем «Премудрости» открывается Второе Лицо, Сын Божий.

Сын Божий, как Ипостась Святой Троицы, вмещает в Себе все божественные свойства в той же полноте, как и Отец и Святой Дух. Но, как явивший эти свойства миру в его творении и в его спасении, Он бывает именуем Ипостасной Премудростью Божией. С таким же основанием Сын Божий может быть именуем и Ипостасной Любовью (преп. Симеон Новый Богослов), и Ипостасным Светом («ходите во свете, пока Свет с вами»), и Ипостасной Жизнью («жизнь бо Ипостасию родила еси» – канон Благовещенью песнь 8-я) и Ипостасной Силой Божией («проповедуем... Христа, Божию силу...» – ).

Следует еще остановить внимание на 7 главе книги Прем. Соломоновой. Здесь о премудрости, даруемой человеку от Бога, говорится, что в ней действует – «Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный... человеколюбивый, беспечальный, всесильный, всевидящий..., сияние бо есть света присносущного...» (Прем. Сол. 7:22–30). В этих словах для христианина открываются – уже приоткрывшаяся ветхозаветному благочестивому писателю – истина о Духе Святом, о благой Его силе, разливаемой Им во всем мире, и о благодати Его, даруемой Им и просвещающей верующего человека.

Указываемые здесь свойства «Духа разума:» свят, человеколюбивый, всесильный, всевидящий, тоже могут быть прилагаемы к понятию «идеи мира» или «души мира.»

София, премудрость Божия

«Вспоминаю дни древние» ().

Не идеями философского построения так называемого «софианства» предполагается занять этими строками некоторое внимание читателя. Модная недавно система «софианства,» видимо, теряет свой прежний интерес и едва ли может остаться долго жизненной.

Нас занимает иной предмет мысли, непосредственно касающийся каждого из нас самих, вопрос нашей души, нашей жизни: предмет этот – наш разум.

«Величественное разума,» «руководство разума,» «свет разума,» и одновременно – «ум сердца,» «умные очи сердца,» – «Даждь ми разумные очи сердца, да не усну в смерти:» так часто наши христианские учителя жизни, отцы и подвижники Церкви, выражаются, говоря о значении разума в наших поступках и в формировании нашего цело жизненного мировоззрения. Здесь говорится о том, что разум есть свет души человека, самая высокая его ценность, ясная, а в то же время и глубоко таинственная. Область разума гораздо шире головного мозга, он сам по себе проникает все наше существо, скрытым для нас путем он действует во всем организме. Разум есть созидательная сила, заложенная Творцом в нашей природе. Он есть в то же время источник и вождь всей деятельности нашего организма. Он объединяет всю нашу психику, а если всю, то, значит, в него входит и наша «вера,» вера, как способность, независимо от ее содержания, вера, как «доверие,» как жизненная сила, ибо, что было бы, если бы не верили в завтрашний день? Человек не всезнающ, и он «доверяет» себя опыту других, общению со всем, что его окружает. Разум и вера – не две параллельных стихии в человеке, а два свойства души, взаимопроникающие. Высшая же форма веры есть религиозная вера. И не может установиться в сознании человека подлинное мировоззрение, то мировоззрение, какое дает смысл его жизни, если он будет основывать его на своих лишь знаниях или даже на знаниях, достигнутых другими. Та согласованность, какая достигается человеком в области знания и веры, издавна получила именование «мудрости,» выражаемый греческим «vous"-«ум,» как высшая точка разумности, – латинским «sapientia.» Поэтому, в христианском понимании, вера входит в понятие «разума,» как часть в целое.

Не в богатстве знаний познается мудрость, а в гармонии знания и веры, как на низшей ступени человеческих познаний, так и наиболее высокой. Увлечение достижениями культуры нового времени, с эпохи просвещения, нарушило равновесие человеческого сознания в этом смысле. Позитивный метод науки, естественно пригодный в точных науках, в области мертвой материи, где применяются математические измерения с математическими выводами, расширил свои принципы на «живую жизнь»; люди стали на нем строить общечеловеческое мировоззрение. Так стало отвергаться признание духовных начал в мире, а пустое место в этом мировоззрении стали объяснять незавершенностью научных достижений.

Процесс последовательности творения мира от простого к сложному, от низшего к высшему в истории мира, повелением Божиим и данными от Бога силами, начертан на первой странице книги Бытия, этого древнего, но великого священного памятника человеческого мировоззрения, сохраненного у маленькой ветви людского рода – иудейского народа. А Библия ветхозаветная, в ее целом, представляет нам живую историю восхождения и совершенствования как религиозных представлений, так и углубления нравственных понятий. Ниже приводимый экскурс в один из отделов Библии – книг учительных – поможет нам иметь это представление.

Современная наука, основываясь на принципе эволюции, не отвергает и фактов деградации. И то материалистическое мировоззрение, какое господствует в наши дни, не является ли выражением такой деградации? Само слово «эволюция» значит «развитие.» Но в широком смысле понимаемое развитие бывает двух видов: одно – в сторону полноты жизни, жизненности, как развивается живое растение; другое – в сторону умаления, как это происходит с мотком бумаги или клубком ниток.

Атеистическое воззрение смотрит на разум, как на результат механического процесса, прикрывая процесс его развития миллионами лет.

Религиозное же сознание говорит:

«Мы потому и можем мыслить, что есть беспредельная мысль, как потому дышим, что есть беспредельность воздушного пространства. Вот отчего и называются вдохновением светлые мысли о каком-либо предмете. Мысль наша постоянно течет именно под условием существования беспредельно мыслящего Духа» (св. прав. О. Иоанн Кронштадтский).

Можно ли дать высшее представление о достоинстве разума, чем то, какое выражено в приведенных словах святого праведного отца Иоанна?

«Помяну дни древние.» Помянем в этот раз мысли о разуме, о мудрости, трех тысячелетней давности, принадлежавшие людям ветхозаветной церкви.

[англ. development of dogma; нем. der Dogmenentwicklung; франц. le développement du dogme], попытка осмысления проблемы появления новых догматов в христ. вероучении, неразрывно связана с богословской оценкой идеи истории. Совр. наука немыслима вне понятий эволюции и истории. Понятие исторического процесса, прочно вошедшее в новоевроп. науку благодаря И. Г. Гердеру , Г. В. Ф. Гегелю , Ф. Шлейермахеру , И. Г. Дройзену , В. Дильтею , потребовало богословского истолкования. По словам систематизатора католич. богословской мысли XX в. Б. Лонергана , «старая догматическая теология не понимала истории… она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизменности» (A Second Collection. 1975. P. 59). Д. р. т. впервые систематически формулируется кард. Джоном Генри Ньюменом (1801-1890) в работе «Эссе о развитии христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1845). Эта работа является центральной в богословском наследии кард. Дж. Ньюмена, оказавшего огромное влияние на все зап. богословие. Достаточно сказать, что на Ватиканском II Соборе (1962-1965) Ньюмена «цитировали больше, чем какого-либо другого богослова, включая Фому Аквинского» (Lapati . 1972. P. 124). Теория Ньюмена ознаменовала важный этап в осмыслении идеи истории в христ. богословии, однако не могла дать окончательное решение этой проблемы. В работах неотомистов XX в. (А. Дондейн, К. Вегер, Ж. Ладриер, И. Мец, К. Ранер) внедрение идеи истории в католич. богословскую мысль по-прежнему рассматривается как одна из важнейших задач богословия. Лонерган видел осуществление этой задачи в «синтезе исторических и теологических целей таким образом, чтобы не было истории без теологии или теологии без истории, но обе были бы в тесном переплетении» (A Second Collection. 1975. P. 136).

В истории средневек. богословской мысли на Западе совершенно особенное место принадлежит Фоме Аквинскому (ок. 1224-1274). Его учение, ставшее нормативным для Римско-католической Церкви, на неск. веков определило развитие всей зап. теологии. Только к кон. XIX в. в результате сложного процесса развития науки и ее взаимовлияния с томистским богословием возникло новое направление в зап. философии, призванное обновить офиц. доктрину Римско-католической Церкви. На смену классическому томизму пришел неотомизм, возникновение к-рого принято связывать с энцикликой папы Льва XIII «Aeterni Patris» (4 авг. 1879). Это крупнейшее направление в совр. зап. философской и богословской мысли фактически становится офиц. учением Римско-католической Церкви после II Ватиканского Собора. Неотомизм является не единственным вариантом совр. католич. философии и богословия и сам по себе представляет далеко не однородное явление. Однако т. н. ассимилирующий неотомизм остается самой масштабной попыткой ответа на обращенный к совр. христианству вызов западноевроп. мысли новейшего времени. Именно в контексте формирования и развития неотомизма как общезначимого процесса для зап. богословия XIX-XX вв. необходимо рассматривать и Д. р. т.

Распространение идеи исторического развития в науке новейшего времени (от историко-критического метода изучения Свящ. Писания до дарвиновской теории эволюции) стало одной из причин кризиса классического томизма. Для томизма, определившего средневек. сознание, характерен абстрактный, априорный подход к пониманию человека и культуры. Сущность человеческой природы и христ. культуры рассматривается в томизме как некая абстрактная и всеобщая данность, отталкиваясь от к-рой можно логически перейти к рассмотрению конкретного и частного. Идея истории была неприемлема как для классического томизма, так и для средневек. мировоззрения в целом.

Возникновение Д. р. т.

Церкви изначально была дана вся полнота Божественного Откровения. Если в ВЗ Бог постепенно, через пророков открывал нек-рое частичное знание о Себе, то в НЗ Он Сам непосредственно обращается к людям «в Сыне» (Евр 1. 2) и открывает знание о Себе. В прощальной беседе Господь Иисус Христос говорит, что возвестил ученикам «все, что слышал от Отца» (Ин 15. 15). Господь предсказывает ученикам, что «когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин 16. 13). Сошествие Св. Духа на апостолов в день Пятидесятницы - это не новое откровение, к-рое дополняло возвещенное Спасителем. Св. Дух только напомнил ученикам (Ин 14. 26) то, чему их учил Христос. Господь говорит о Св. Духе, что Он «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16. 14). В силу полноты Божественного Откровения, явленного во Христе, никакого нового откровения, новых «заветов», новых догматических истин быть не может. Ап. Павел прямо предостерегает: «...если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал 1. 8).

Церковь не просто изначально обладала полнотой Божественного Откровения, но и ясно осознавала вверенную ей богооткровенную истину и свидетельствовала о ней. Апостолы возвещали «всю волю Божию» (Деян 20. 27). Эта полнота истины и религ. сознания всегда сохраняется и утверждается в Церкви присутствием в ней «вовек» Духа истины (Ин 14. 16). Полнота воспринятого Церковью от апостолов предания засвидетельствована словами ап. Павла: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1 Кор 11. 2). О тождественности церковного сознания свидетельствуют святые, начиная с древних отцов. «Апостолы, как богач в сокровищницу, сполна положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам»,- говорит сщмч. Ириней Лионский (Iren . Adv. haer. III 4. 1).

В то же время история догматической мысли, т. е. рационализации и вербального выражения богооткровенной истины, наглядно свидетельствует о непрерывном ее развитии. Так, термин «Троица» появляется в богословии только во II в. Эпоха тринитарных споров приводит к окончательному выяснению правосл. значения термина «единосущный» и формулированию троичного догмата. Эпоха христологических споров знаменует собой следующий, принципиально новый этап в развитии догматической мысли. Свт. Григорий Палама только в XIV в. формулирует учение Церкви о божественных энергиях. Реформатское богословие, возникшее в XVI в., требует от Церкви ясного ответа на вопрос о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания. Разные по времени и значимости эти примеры, как и множество других, свидетельствуют о непрестанном развитии догматической мысли, то незаметном и постепенном, то драматическом и стремительном. Временами формирующаяся система научного догматического богословия подвергалась масштабным потрясениям, о чем свидетельствует богословская эволюция как отдельных выдающихся представителей соответствующих периодов в истории богословия, так и церковного богословия в целом. Ярким примером непростого развития богословской науки служит история антиникейской реакции, породившей ряд вероизложений, сформулированных на многочисленных поместных Соборах, имевших место сразу после Вселенского I Собора 325 г. Прежде чем Вселенский II Собор в 381 г. засвидетельствовал победу никейского богословия, догматическая мысль прошла сложный путь: Сардикийский Собор 343 г. исповедовал «одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называют сущностью» (цит. по: Спасский А . История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 1914. С. 380), К-польский поместный Собор 360 г. именовал Сына Божия «подобным родившему Его Отцу по писаниям» и запретил употреблять в богословских рассуждениях термины «сущность» и «ипостась» (Там же. С. 408; см. вероопределение Собора в: Sozom . Hist. eccl. IV 23-26). В др. периоды истории догматическая мысль развивалась более плавно, но каждая эпоха предлагала Церкви свои вопросы, на к-рые должен был быть дан богословский ответ.

Д. р. т. возникает в католич. апологетическом богословии в XIX в. Восходящее к реформатскому богословию традиц. обвинение в адрес католицизма всегда было связано с подозрением в извращении истинной веры, преподанной Самим Христом в Евангелии, путем привнесения в нее идей, основанных не на Божественном Откровении, а на человеческом мудровании. Это обвинение очень четко сформулировал Ньюмен в англикан. период жизни. Он писал: «Несмотря на то что Римская Церковь может голословно заявлять о почитании церковной древности, она в действительности не чувствует ее и не обращает на нее внимания… Насколько она остается католической и верной Писанию, она обращается к Отцам, насколько она подверглась искажениям, она считает необходимым замещать их собой» (Newman . 1837. P. 100). Однако попытки критического осмысления истории догматов были предприняты задолго до Ньюмена, еще в XVIII в., и связаны с такими именами, как И. Л. Мосгейм (1694-1755), И. З. Землер (1725-1791) и др. Проблема истории догматов получила систематическую разработку в трудах А. фон Гарнака (1851-1930). В отношении догматов о Пресв. Троице и Боговоплощении Гарнак писал: «В этих поздних догмах в осмысление веры входит совершенно новое начало… Таким образом вера становится учением, которое только частично подтверждается Евангелием» (Harnack A . von . Lehrbuch der Dogmengeschichte. B., 1886. Bd. 1. S. 20). М. Вернер (1887-1964) сыграл важную роль в разработке проблемы. В его понимании, после того как не оправдалась надежда первых учеников, живших в непосредственном ожидании Второго пришествия, в Церкви начинается процесс «де-эсхатологизации». Этот процесс приводит к тому, что христианство превращается в совершенно новую религию, не имеющую почти или даже ничего общего с НЗ. По его словам, Церковь становится «эллинистически-синкретической мистической религией, отягощенной упадком пост-классической религиозности, поддерживаемой христианской формой» (Werner M . Die Entstehung des christlichen Dogmas. Bern, 1941. S. 725). В работах Р. Бультмана (1884-1976) формулируется еще более радикальное понимание проблемы. Согласно Бультману, внешние влияния можно обнаружить в самом Евангелии. Гностицизм предшествует НЗ, и, хотя евангельская вера не полностью им искажена, она испытывает постоянное влияние извне в контексте церковной истории (Bultmann R . Theologie des Neuen Testaments. Tüb., 1948-1953).

При всей традиционности этого спора между католичеством и др. христ. конфессиями в нем возникают существенно новые черты. Это уже не спор о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания, не спор о природе папской власти или примате кафедры ап. Петра. Столь характерная для периода Контрреформации проблематика отходит на 2-й план. Вопрос, к-рый становится центральным в католич. апологетике с XIX в.,- это вопрос о самой возможности догматического развития. Он гораздо шире проблемы истинности или ложности каких-то конкретных догматов Римско-католической Церкви, ставит под сомнение все католич. учение в целом, будучи напрямую связан с проблемой природы Церкви, церковного сознания и богословия как науки. Этот вопрос постепенно выходит за рамки межконфессиональной полемики. После 1864 г. термин «эволюция» перестал быть нейтральным понятием. Он неизменно ассоциируется с собственно дарвиновским пониманием и приобретает более широкое значение, очень близкое к понятию «прогресс». Понятие эволюции становится одним из ключевых и самых дискуссионных для совр. культуры. Богословские идеи Гарнака, Вернера, Бультмана и др. являются своего рода реакцией на это. Живой отклик и бурные споры вызывает попытка богословского осмысления понятия эволюции в трудах П. Тейяра де Шардена (1881-1955), предпринятая вне всякого научно-богословского контекста.

Поэтому в рамках обсуждения проблемы догматического развития затрагивается гораздо более масштабный вопрос, являющийся одним из главных вызовов научного сознания новейшего времени и настоятельно требующий ответа от современного христ. богословия. Первоначально в трудах Ньюмена и его современников догматическое развитие было связано с попыткой ответа на вопрос об истинности католич. вероучения перед др. христ. конфессиями. Однако уже следующее поколение католич. богословов - модернисты и их соперники неотомисты - рассматривает догматическое развитие в большей степени как ответ на др. вопрос. Это вопрос об истинности и актуальности католич. вероучения в контексте совр. науки и культуры.

Кардинал Дж. Ньюмен о догматическом развитии

Возникшее внутри Церкви Англии Оксфордское движение (1833-1845), одним из самых влиятельных проповедников и богословов к-рого был Ньюмен, породило англокатолицизм, изменивший «лицо» англиканства XIX и XX вв. Ньюмен сформулировал и обосновал концепцию англокатолицизма - via media (средний путь). Однако сомнения в истинности англиканства привели его к обращению в католичество в 1845 г. Обоснованию перехода в католичество и снятию основного обвинения в адрес католицизма и послужило «Эссе о развитии христианского вероучения», написанное им в этот переломный момент жизни.

Понимание Ньюменом Д. р. т. существенным образом отличается от того, к-рым наполняется эта концепция в богословии XX в. В совр. богословии она связывается с проблемой осмысления изменений, к-рые происходят в вероучении Церкви, ее иерархическом устройстве и практических формах жизни, т. е. с проблемой богословского осмысления истории. Для Ньюмена важен сам факт «развития», к-рый он предлагает как теорию или гипотезу, альтернативную 2 крайним концепциям: «неизменности» (immutability), с одной стороны, и «искажения» (corruption) - с другой.

Формирование идеи «развития» в богословии Ньюмена происходило в основном в англикан. период его жизни. На 1-м этапе в работе «Ариане четвертого столетия» (The Arians of the Fourth Century. L., 1833) он сделал вывод, что богословие патристического периода не может быть логически выведено из НЗ. Используя образ ребенка, пытающегося осмыслить себя, Ньюмен предположил, что Церковь тоже может постепенно прийти к описанию скрытых закономерностей своей внутренней жизни. Этот процесс выражается в формулировании Церковью догматических определений, которые, не имея большого значения для жизни каждого верующего в отдельности, принципиальным образом ограждают от еретиков внутреннюю жизнь Церкви в целом. При этом Ньюмен подразумевал, что нет никакой гарантии того, что церковная иерархия верно формулирует догматическое учение.

Следующий этап связан с работой «Пророческое служение Церкви» (On the Prophetical Office of the Church. L., 1837), посвященной обоснованию концепции via media. Ньюмен утверждал, что в патристический период происходит окончательное определение догматического учения Церкви. Он отказывался использовать идею догматического развития за пределами святоотеческой эпохи. Любое добавление к учению Церкви в более поздние периоды может быть только его искажением (corruption).

Последний этап формирования теории в англикан. период жизни Ньюмена нашел отражение в проповеди «Теория развития вероучения» (The Theory of Developments in Religious Doctrine), произнесенной в 1843 г. В этой проповеди Ньюмен возвращается к мысли о том, что сформулированные св. отцами догматические определения связаны с осмыслением фундаментальных оснований богопочитания и нравственности, к-рые изначально содержатся в Свящ. Писании. Он ввел понятия имплицитного и эксплицитного восприятия. 1-е связано с непосредственным опытным восприятием, 2-е - с дискурсивным логическим осмыслением этого опыта. Откровение, или, в терминологии Ньюмена, христ. «идея», отпечатывается в соборном сознании апостольской Церкви. Употребляя терминологию, восходящую к Дж. Локку , Ньюмен использовал образ печати, которую ставят на воске. Этот первоначальный отпечаток воспринимается церковным сознанием имплицитно, т. е. в непосредственном опыте и по преимуществу в невербальном выражении. Затем в процессе анализа имплицитного восприятия Откровения возможна его экспликация и выражение в виде четких высказываний. Именно этот процесс и происходит в Церкви, когда она формулирует догматические определения. Причем Ньюмен уже не ограничивал этот процесс только патристическим периодом. Один из основных примеров - Латеранский Собор 1215 г. Однако проповедь не дает ответа на один очень важный вопрос, к-рый непосредственно вытекает из предыдущих рассуждений,- вопрос о критерии истинности новых догматических определений, сформулированных в процессе экспликации церковного сознания. Он решается Ньюменом в «Эссе о развитии христианского вероучения».

«Эссе» состоит из введения и 12 глав и существует в 2 редакциях. Редакция 1845 г. направлена по преимуществу на обоснование истинности Римско-католической Церкви. Редакция 1878 г. лучше систематизирована и делает акцент на снятии обвинений в адрес католицизма, в первую очередь выдвинутых самим Ньюменом в «Пророческом служении Церкви». Во введении Ньюмен объединяет дедуктивный и индуктивный подходы, синтезируя априорную (схоластическую) и апостериорную (эмпирическую) методологию. С одной стороны, исторические факты могут быть основанием для опровержения даже априорных утверждений, признанных ранее истинными. С др. стороны, априорные истины, установленные умозрительно, проливают свет на эмпирические факты и позволяют увидеть в них смыслы, к-рые не могут быть выявлены иным образом.

1-я гл. посвящена «развитию идей». Аналогия, к-рую использует Ньюмен, ближе всего к понятию развития культуры, это развитие идеи или комплекса идей в обществе. Под «идеей» Ньюмен понимает самовыражение некой сложной и глубокой реальности во всей ее многосторонности. Идее «соответствует совокупность всевозможных аспектов» той реальности, которую она выражает. Ни один аспект не может быть исключен из этой совокупности, и ни одно определение не может исчерпать ее полностью. Под «развитием» понимается процесс выражения отдельных аспектов «идеи» в определенной «последовательности и форме». В контексте развития культуры идет постоянное описание различных аспектов «идей». Однако эти аспекты должны действительно принадлежать самой «идее», чтобы можно было говорить именно о ее «аутентичном развитии», а не об искажении. Развитие может осуществляться разными способами. В контексте развития религии выделяются логическое, историческое, моральное и метафизическое развитие. Под логическим развитием понимается дедукция на основании определенных предпосылок, историческое - подразумевает исследование фактов, моральное - основано на сердечной интуиции, метафизическое - связано с анализом «впечатления», отражающего внутренний опыт соприкосновения с реальностью.

Во 2-й гл. Ньюмен приводит априорный аргумент в защиту развития христ. вероучения. Он утверждает, что поскольку Откровение - сложная и глубокая реальность, то определение различных ее аспектов происходит лишь со временем, в процессе ее развития. Для того чтобы определить, какое развитие этой «идеи» является «аутентичным», а какое нет, необходим специальный инструмент церковной жизни. Далее, в 3-й и 4-й главах, приводится апостериорный аргумент, связанный с исследованием истории и конкретных исторических примеров.

Если первые 4 главы посвящены положительному определению понятия догматического развития, то последующие главы ставят вопрос о соотношении догматического развития и «искажения вероучения». В 5-й гл. Ньюмен предлагает 7 характеристических признаков (notes), отличающих подлинное развитие от искажения: 1) сохранение первоначальной модели, характеристических черт; 2) непрерывность основных принципов; 3) способность ассимилировать внешние темы первоначальной идеей; 4) логическая взаимосвязанность; 5) частичное предвосхищение в чем-либо на более ранних этапах развития; 6) консервативное отношение к прошлому, сохранение старой идеи в новой форме; 7) подтверждение временем, т. е. сохранение в актуальном состоянии достаточно долгое время. В 6-12 главах Ньюмен проводит масштабное сопоставление Церкви первых и IV, V, VI вв. с Римско-католической Церковью XIX в. и приходит к выводу, что Римская Церковь осталась неповрежденной. Последовательное приложение 7 характеристических признаков к католич. вероучению показывает, по Ньюмену, что оно является «аутентичным» развитием первоначальной христ. «идеи» в новой «последовательности и форме».

Понимание Откровения как развивающейся христ. «идеи» приводит Ньюмена к теории «продолжающегося Откровения»: «Поскольку мы допускаем,- писал он,- что законы природы были однажды уже преодолены в явлении Откровения, то вопрос о его продолжении - это только вопрос степени» (An Essay on the Development of Christian Doctrine. II 10. 1878. P. 85). Основное возражение, к которому так или иначе сводится критика догматического развития в интерпретации Ньюмена, состоит в том, что его теория «продолжающегося Откровения» через последовательное выявление и формулирование новых догматов допускает появление в Церкви абсолютно нового знания о вероучительных истинах. Согласно О. Чедвику, попытка Ньюмена обосновать развитие вероучения наличием неких «предчувствий» (feelings) буд. догматов в ранней Церкви является неубедительной. В действительности дистанция между «предчувствием» и явно сформулированной доктриной настолько велика, что говорить в этом случае о к.-л. преемстве совершенно невозможно (Chadwick . 1987. P. 159-160). По мнению А. Стивенсона, «семь характеристических признаков» вовсе не требуют действительного преемства апостольской веры. Они обеспечивают лишь некую общую сгармонизированность или связанность новых догматов с верой ранней Церкви (Stephenson . 1966. P. 463-485). Н. Лэш, исследователь богословия кард. Дж. Ньюмена, указал на то, что теория «продолжающегося Откровения» предполагает такое же соотношение между апостольской верой и последующим ее развитием, как между ВЗ и НЗ. По Ньюмену, НЗ присутствует в ВЗ как «неисполненное пророчество» и так же в апостольский век пророчески присутствует позднейшее вероучение Церкви. Лэш доказывает, что подобная схема не обеспечивает никакого преемства веры (Lash . 1975. P. 111-112).

Разработка Ньюменом Д. р. т. не окончилась написанием «Эссе». Эта проблема осталась одной из постоянных тем и в работах католич. периода. В частности, в связи с подготовкой к Ватиканскому I Собору Ньюмен участвовал в обсуждении вопросов о богодухновенности Свящ. Писания и непогрешимости папы. Д. р. т. находится в непосредственной связи со 2-м вопросом, поскольку предполагает наличие некоего «органа» в Церкви, к-рый мог бы отличить «аутентичное развитие» от «искажений». Одновременно догмат о непогрешимости папы противоречил взглядам Ньюмена на роль епископата и мирян в сохранении догматического сознания Церкви. Он сдержанно высказывался по поводу принятия этого догмата Собором и уклонился от личного участия в нем. Однако после принятия догмата Ньюмен не только подчинился решению Собора, но и защищал его публично в письме герцогу Норфолкскому (A Letter Addressed to the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone"s Recent Expostulation // Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching. L., 1900. Vol. 2. P. 175-378).

Ньюмен понимал догматическое развитие в очень широком смысле и предлагал разные трактовки этого понятия. «Эссе» не содержит законченной, четко сформулированной теории в совр. смысле этого слова. Богословие кард. Дж. Ньюмена подвергалось и подвергается критике, однако по-прежнему остается богатейшим материалом для дальнейшего осмысления и интерпретаций. По мнению Чедвика, «идея развития - самая важная отдельно взятая концепция, которую Ньюмен ввел в христианскую церковную мысль» (Chadwick O . Newman. Oxf.; N. Y., 1983. P. 48).

Другие интерпретации догматического развития в 1-й пол. XX в.

Идеи кард. Дж. Ньюмена оказались необычайно востребованы и послужили отправной точкой для ряда последующих исследований проблемы догматического развития. В XX в. продолжили разработку идей Ньюмена и внесли самостоятельный вклад в осмысление догматического развития католич. ученые А. Луази (1857-1940), Дж. Тирелл (1861-1909), М. Блондель (1861-1949), А. Гардей (1859-1931), П. Руссело (1878-1915) и А. де Любак (1896-1991).

Проблема догматического развития и в ее широком понимании - как проблема богословского осмысления идеи истории, и в узком - как проблема появления новых догматов актуальна не только для католич. богословия. Так, напр., свой взгляд на развитие вероучения сформулировал лютеран. богослов П. Тиллих (1886-1965). Он понимал вероучительные формулы как символы, указывающие на тайну веры, значение к-рых зависит от влияния времени и истории. Там, где религия - в ее вероучительных или моральных кодах, в литургических или институциональных формах выражения - претендует на тождество с абсолютной истиной, она становится препятствием для Само-откровения Бога и «камнем преткновения» для совр. человека, ищущего основополагающую веру, которая предложила бы необходимое для него «мужество быть». Поэтому, когда окружающая человека реальность меняет форму, соответствующие ей символы теряют значение и должны быть «отброшены» (broken). Это необходимо, чтобы дать возможность появиться др. символам, к-рые выражали бы текущее состояние реальности. Напр., символическая формула «безсеменное зачатие» ничего не говорит совр. человеку и должна быть отброшена (Тиллих . 1998. С. 468-469). Догматы, включая догмат об учительстве Церкви,- это только культурные феномены, к-рые появляются и исчезают вместе с колебаниями человеческой мысли. В такой трактовке идеи развития Тиллих фактически отвергает само понятие догмата.

Догматическое развитие в неосхоластике во 2-й пол. XX в.

Для послевоенного и тем более послесоборного (после II Ватиканского) неотомизма Д. р. т. стала неотъемлемой составляющей. Среди исследователей этого периода существенный вклад в разработку вопроса о догматическом развитии внесли католич. богословы Б. Лонерган (1904-1984), К. Ранер (1904-1984), Э. Шиллебек (1914-1983), кард. Ив Конгар (1904-1995) и др. По словам Ранера, «для многих церковных доктрин характерно, что их явная и очевидная формулировка не всегда присутствовала в Церкви или в ее сознании веры… [Такая доктрина] в том или ином смысле «развивалась»... т. к. в форме, в которой она представлена сейчас, она еще не существовала в начале евангельской проповеди» (Rahner . 1964. Bd. 1. S. 49). Одновременно с продолжением разработки Д. р. т. в узком смысле этого понятия в этот период предпринимаются попытки более масштабного подхода к проблеме. Этот подход предполагает общее осмысление идеи истории, в контексте к-рого и мыслится догматическое развитие. Лонерган, предложивший программу систематического обновления томизма, одно из направлений его развития обозначил как поворот «от человеческой природы к человеческой истории». Концепция истории в системе Лонергана существенным образом связана с понятием «значения» (meanings). В его трактовке неотомизма «значения» играют решающую роль в формировании и развитии человека и культуры. Именно проблема «значений» позволяет оценить влияние абстрактных смыслов и ценностей на поведение и развитие человека. «Значения» определяют направленность «интенциональных актов» человека. При этом сами «значения» могут меняться в пространстве и времени, отличаться друг от друга, развиваться или деградировать. По словам Лонергана, «историчность подразумевает… что человеческая жизнь определяется значениями, что значения являются продуктами человеческого интеллекта, что интеллект развивается накопительно и что такое накопительное развитие имеет свою специфику в разных пространственно-временных условиях» (Lonergan . 1971. P. 7). Культура понимается при этом как совокупность значений и ценностей, к-рые создаются человеком и обратным образом влияют на его жизнь и формируют общество. Исходя из этого понимания, Лонерган пришел к выводу о том, что любая сформулированная богословская теория в различных культурных контекстах может получать разную интерпретацию, уточняться или даже подвергаться пересмотру. Поэтому совр. богословие не может основываться ни на априорном понимании Свящ. Писания, ни на отвлеченных догматических определениях. Оно должно исходить из «значений и ценностей», к-рые формирует совр. общество, т. е. оставаться апостериорным и конкретно-историческим. В рамках такого понимания историзма Д. р. т. получает окончательное завершение в совр. неотомистском богословии.

Догматическое развитие в официальном учении Римско-католической Церкви

Д. р. т. в восходящем к Ньюмену понимании воспринята офиц. учением Римско-католической Церкви. В конституциях II Ватиканского Собора утверждается, что «апостольское Предание развивается в Церкви… ибо возрастает понимание предметов и слов Предания - возрастает и через созерцание и исследование, осуществляемое верующими...» (CVatII. DV. 2. 8). В частности, речь идет о том, что «богословское исследование должно в то же время устремляться ко глубокому познанию истины, данной в Откровении» (CVatII. GS. 2. 62).

Св. отцы о догматическом развитии

Возникновение Д. р. т. связано с определенными сложными процессами формирования науки новейшего времени и культуры. Поэтому попытки найти в святоотеческом контексте ответ на вопрос об истинности или ложности соответствующих богословских положений не вполне корректны. Существующие на этот счет святоотеческие высказывания или даже соборные определения или послания получают принципиально различную интерпретацию в зависимости от целей и установок исследователей, к-рые их используют. Тем не менее в святоотеческой традиции обсуждался вопрос о появлении «новых догматов».

Прп. Викентий Леринский (V в.) писал о развитии догматической науки: «Предание, говорит апостол, сохрани, т. е. талант веры вселенской сбереги в целости и неповрежденности, чтобы что тебе вверено, то пусть и остается у тебя, то ты и передавай... Если дарование Божие сделало тебя способным по уму, по образованию, по учености, то будь Веселеилом духовной Скинии. Полируй камни божественного догмата, придавай им блеск, грацию и прелесть, старайся, чтобы вследствие твоего ясного изложения яснее разумели то, во что верили не так ясно. Достигай, чтобы потомство со знанием славословило то, что прежде древность чтила несознательно. Научи тому, чему тебя научили, и, говоря новое, не скажи нового» (Vincent . Lirin . Common. 22). Прп. Викентий не отрицал возможности «возрастания и преуспеяния» веры, но «это должно быть действительно преуспеянием, а не переменою веры» (Ibid. 23). Он допускал возможность возрастания и преуспевания «понимания», «разумения» и «мудрости» как каждого отдельного христианина, так и всех вместе, как одного человека, так и всей Церкви, но «только в том же своем роде, т. е. в одном и том же догмате, в одном и том же смысле, в одном и том же понимании...» (Ibidem). Однако при этом Церковь Христова никогда в догматах «ничего не изменяет, ничего не прибавляет, необходимого не отсекает, излишнего не прицепляет, своего не теряет и чужого не присвояет, но со всею рачительностью старается единственно о том, чтобы, рассуждая о древнем верно и мудро, если что в древности предначертано, основано - то довершать и обделывать, если что пояснено уже и истолковано - то укреплять и подтверждать, если что уже подтверждено и определено - то хранить» (Ibidem). Причем процесс развития догматических формулировок находится в зависимости от «новизн еретиков», к-рые и побуждают Церковь формулировать «с рассудительностью» то, во что раньше «веровали в простоте» (Ibidem). Прот. Георгий Флоровский предупреждал об «историческом упрощенчестве» и «примитивизме» в трактовке прп. Викентия (Флоровский . 2000. С. 154). В его высказываниях скорее утверждается сам факт наличия догматического развития как появления новых формул, чем объясняется его природа. В частности, остается непонятным, каким образом «возрастание понимания» как отдельного человека, так и всей Церкви должно происходить «в одном и том же догмате, в одном и том же понимании». Если и допустимо усматривать в этих словах идею самотождественности церковного сознания, то в любом случае она еще не получила своего явного выражения.

Др. примером святоотеческого высказывания о развитии догматического учения Церкви могут служить слова свт. Григория Богослова : «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, но не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе» (Greg . Nazianz . Or. 31. 26 // PG. 36. Col. 161). Высказывания о постепенном Откровении до Пятидесятницы в приложении к развитию учения Церкви, по мнению В. Н. Лосского , могут быть поняты лишь «икономически». Только в смысле следования примеру «божественной педагогики», ради немощных в вере Церковь постепенно раскрывает свое неизменное учение (Лосский . 2000. С. 538). Однако Собор на Афоне в 1341 г. под председательством патриарха Филофея ввиду очевидного новаторства паламитского богословия дал обоснование принципиальной возможности догматического развития, используя именно образ постепенного Откровения до Пятидесятницы. «Сообщенные (теперь) всем и свободно проповедуемые догматы были (некогда) тайнами Моисеева закона, провидимыми в Духе одними пророками… Но как результат древних пророчеств показал, что бывшие тайны совпали с явной действительностью,- и мы теперь верим в Триипостасное Божество,- так согласными с явной действительностью окажутся и теперешние тайны. И как согласие тайн с общепризнанным учением было ясно для пророков, так и мы видим согласие являемого святым тайно в Духе с тем, что проповедуется открыто» (Greg Pal . Hagior. tom. // PG. 150. Col. 1225-1228; цит. по: Карташев . 1997. С. 36).

Проблема возникновения новых догматических формулировок была особенно ощутимой в связи с принятием Вселенскими Соборами определений, содержащих принципиально новые, небиблейские термины и понятия. Вселенским IV Собором было составлено обращение к имп. Маркиану (ACO. T. 2. Vol. 1(3). P. 110-114; ДВС. Т. 3. С. 160-163), в к-ром подробно излагается правильное понимание развития догматической науки и его значения. Отцы Собора настаивают на практическом характере богословия как ответа на «заблуждения», говорят о неизменности и достаточности благочестия и веры и определяют работу богослова как «приспособление языка к мышлению врагов» (Ibid. P. 113; Там же. С. 163). Эта работа имеет только отрицательный характер: «Если бы все довольствовались уложением веры и стезю благочестия не подновляли, то не нужно было бы (сынам) Церкви ничего придумывать к символу для уяснения» (Ibid. P. 110; Там же. С. 160). Главной задачей богослова является обращение заблуждающихся на путь истинный. Для этого он должен противопоставить заблуждению не положительное учение, а только «обличения». Причем делается строгая оговорка: «...впрочем, никогда не прибавляя к благочестию чего-нибудь нового, как будто недостающего в вере, но придумывая соответствующее их новизнам» (Ibid. P. 110-111; Там же. С. 161). В этом отрицательном определении догматического развития можно пытаться усмотреть указание на то, что в каждую историческую эпоху богословие должно решать задачу «приспособления языка к мышлению врагов», для чего необходима по крайней мере ассимиляция современной научной методологии.

Приведенные примеры не исчерпывают святоотеческих свидетельств, касающихся рассматриваемого вопроса. Однако они характерны в том смысле, что показывают очевидную неразработанность вопроса в святоотеческом богословии. Для него догматическое развитие в его совр. понимании не было проблемой. Даже тогда, когда в богословие очевидно привносилась принципиально новая идея, как в случае с паламитским богословием, пререкаемой оставалась содержательная сторона (в данном случае учение об энергиях), а не его новизна. Поэтому проблема догматического развития в святоотеческом богословии не может быть полностью оценена только на материале высказываний cв. отцов о новых богословских определениях. Я. Пеликан в обращении к Американскому об-ву церковной истории, озаглавленном как «Очерк развития христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine), настаивал на том, что корректная оценка этой проблемы должна быть основана на тщательном изучении исторического процесса формирования церковного вероучения. В частности, Пеликан упрекал Ньюмена в том, что его «Эссе о развитии христианского вероучения» не является достаточно весомым церковно-историческим исследованием (Pelikan . 1966. Vol. 35. P. 5).

Православное богословие о догматическом развитии

В правосл. богословии проблема догматического развития никогда не играла той ключевой роли, к-рую она приобрела в католич. мысли начиная с сер. XIX в. Догматическое развитие становится предметом обсуждения в связи с новыми догматами, принятыми Римско-католической Церковью на I Ватиканском Соборе. В 1883 г. Вл. С. Соловьёв писал А. А. Кирееву о том, что эти «новые» догматы, т. е. «infabillitas» (о непогрешимости папы) и «immaculata conception» (о непорочном зачатии Девы Марии), по его мнению, не новы и никакой ереси ни по существу, ни формально в себе не заключают. Он делает важный вывод, что «истинная церковность не зависит от большего или меньшего прогресса в раскрытии и формулировании догматических частностей, а зависит от апостольского преемства, от православной веры в Христа… и, наконец, от полноты таинств» (Соловьев В . С . Письма: В 4 т. / Под ред. Э. Л. Радлова. СПб., 1909. Т. 2. С. 105). Вне к.-л. явной непосредственной связи с развитием идей кард. Дж. Ньюмена Соловьёв написал в 1885 г. работу «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей». Эта работа была ответом на критический разбор Г. Т. Стояновым взглядов Соловьёва на соединение Церквей. Основным обсуждаемым вопросом здесь также остается догматическое развитие. Стоянов утверждал, что «католическая Церковь позволяет себе развивать» догматическое учение, в то время как правосл. «допускает только охранение» того, что изначально было дано в христ. Откровении. Сформулированная в ответ позиция Соловьёва направлена на обоснование правомерности появления «новых» догматов. Утверждая единство и неизменность истины Откровения, он подчеркивал постепенность ее явления человечеству. Эта истина, «заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и как обетование (для народа Божия), становится событием чрез явление во плоти действительного Богочеловека Иисуса Христа». Однако «христианское человечество» не могло «сразу обнять ее во всей полноте ее частных определений, которые и должны были в борьбе с заблуждениями постепенно раскрываться для ума Церкви по мере усвоения им ума Христова». Соловьёв прямо говорит о развитии «церковного сознания» от меньшей ясности и определенности к большей, при к-ром истины веры «выступают наружу» и «проявляются». При этом он делает 2 важные оговорки. Во-первых, это утверждение о том, что христ. Откровение не исчерпывается «чисто теоретической» истиной, что позволяет соотнести проблему догматического развития с более широкой темой Свящ. Предания. Во-вторых, Соловьёв заявляет: «Итак, если кому-нибудь не нравится учение о догматическомразвитии, тот пусть говорит о многостороннем раскрытии христианских истин в догматических определениях вселенской церкви; если не угодны чуждые термины dogma explicitum и dogma implicitum, то предоставим их латинским богословам».

Важный этап обсуждения проблемы догматического развития связан с Религиозно-философскими собраниями в С.-Петербурге 1901-1903 гг. Эти собрания стали уникальной встречей представителей Церкви с религиозно-ищущей интеллигенцией, прежде всего из круга Мережковских. Проблема догматического развития была воспринята как одна из самых актуальных и стала темой неск. заседаний. В процессе обсуждения проблема догматического развития была связана с рядом др. важных богословских вопросов, таких как рациональность в жизни Церкви, возможность творчества в церковной жизни и др. Собрания имели целью не столько богословский, сколько религиозно-философский анализ актуальных богословских проблем. Однако они показали, что догматическое развитие является не только спорной католич. богословской теорией, но и самостоятельной проблемой для правосл. богословия.

В правосл. богословской науке существуют мнения, к-рые могут быть поняты как параллельные католич. учению. А. В. Карташев писал о том, что «богооткровенное учение церкви дано нам лишь в зачатках, эмбрионах, основах… Неисчерпаемое содержание учения откровения есть предмет бесконечного постижения для тварных умов» (Карташев . 1997. С. 28-29). О необходимости «пересмотра» догматов заявлял и прот. Сергий Булгаков (Булгаков . 1997. С. 23). Мн. авторы, остерегаясь употреблять понятие «эволюция догматов», считали приемлемым выражение «догматическое развитие» - в смысле все более точного словесного определения догмата (В. Лосский, прот. Г. Флоровский, О. Клеман , протопр. И. Мейендорф , прот. Д. Стэнилоае). В частности, Клеман отвергал термин «эволюция» (evolution) и говорил об «усложнении» (involution) догматов (Clement O . Transfigurer le temps. Neuchâtel; P., 1959. P. 191-194). Прот. Г. Флоровский утверждал, что при тождественности сознания Церкви апостольскому сейчас «она свидетельствует о большем» (Флоровский . 2000. С. 152). В «исключительно узком смысле» считал приемлемым понятие догматического развития В. Лосский. По его словам, «формулируя новый догмат, Церковь исходит из догматов уже существующих», однако при этом «Церковь расширяет правила веры» (Лосский . 2000. С. 539-540). В то же время это развитие не означает, что прогрессирует или развивается «понимание» Откровения (Там же. С. 536). Некоторые авторы прямо полемизируют с Ньюменом и квалифицируют его теорию как неприемлемую для правосл. богословия (архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), свящ. О. Давыденков). К критикам Д. р. т. примыкает и перешедший в Православие Пеликан, настаивавший в 1965 г. на недостаточной ее обоснованности с т. зр. церковного историка (Pelikan . 1966. Vol. 35. P. 3-12).

При нек-рой нечеткости в определении окончательной позиции по отношению к проблеме догматического развития можно выделить 2 существенных аспекта, характерных для правосл. интерпретации проблемы. Во-первых, мн. авторы настаивают на тождественности церковного сознания. По словам прот. Г. Флоровского, Церковь «знает истину не меньше и не иным образом, чем знала ее в древние времена» (Флоровский . 2000. С. 152). При этом отвергается идея о том, что некие скрытые истины веры осознаются только в позднейшие периоды исторического бытия Церкви. Напротив, догматы понимаются просто как осмысление того, что существовало в Церкви всегда, начиная с апостольского века.

Во-вторых, правосл. богословы пытаются обратить внимание на вопрос о природе догматического знания. Догмат неразрывно связан с опытом Церкви. Догматическое знание доксологично, а догмат и поклонение, по словам Х. Яннараса , «два неразрывно связанных аспекта церковного Предания» (Yannaras . 1972. S. 132-140). Более того, «опыт и вера Церкви шире и полнее ее догматического слова», и о многом Церковь свидетельствует не в догматах, но в «образах» и «символах» (Флоровский Г . В . Богословские отрывки // Избр. богосл. статьи. М., 2000. С. 132). Именно Предание во всей его полноте, понимаемое как «жизнь Духа Святого в Церкви», является гарантом ее самотождественности, «свободной от всякой исторической случайности» (Лосский . 2000. С. 525-526). При таком понимании полнота Предания никак не зависит от развития догматического сознания. Напротив, догматические определения есть только частичное и неполное выражение полноты Предания. Этот принципиальный взгляд на природу церковного Предания является очень существенным и самостоятельным вкладом правосл. богословия в осмысление проблемы догматического развития.

В целом правосл. взгляд на Д. р. т. не выходит за рамки вопроса церковной рецепции богословских определений и даже более узкой проблемы истории развития догматической науки. Как актуальная проблема, лежащая в контексте богословской оценки идеи истории и эволюции, вопрос о правосл. понимании догматического развития остается неразработанным и требует систематического осмысления.

Ист.: Newman J . H . The Arians of the 4th Century. L., 1833; idem . On the Prophetical Office of the Church. L., 1837; idem . An Essay on the Development of Christian Doctrine. L., 1845, 18782; idem . The Theory of Developments in Religious Doctrine // Newman"s University Sermons. Fifteen Sermons Preached Before the University of Oxford, 1826-1843. L., 19703; Соловьев В . С . Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей // Собр. соч. Брюссель, 1969. Т. 11. С. 1-67; Lonergan B . J . F . Method in Theology. N. Y., 19732; A Second Collection: Papers by B. Lonergan. Phil., 1975; John Henry Newman and the Abbé Jager: A Controversy on Scripture and Tradition (1834-1836) / Ed. and transl. L. Allen. L., 1975; The Theological Papers of J. H. Newman on Biblical Inspiration and on Infallibility / Ed. J. D. Holmes. Oxf., 1979; Документы II Ватиканского Собора. М., 1998; Тиллих П . Систематическое богословие: Пер. с англ. СПб., 1998; Флоровский Г . В . Откровение и истолкование // Он же . Догмат и история. М., 1998. С. 19-38; он же . Кафоличность Церкви // Избр. богосл. статьи. М., 2000. С. 141-158; Лосский В . Н . Предание и предания // Он же . Богословие и Боговидение: Сб. ст. М., 2000. С. 513-544; Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903). М., 2005.

Лит.: Davis H . F . Newman and Thomism // Newman Studien. Nürnberg, 1957. Bd. 3. S. 157-169; Walgrave J .-H . Newman the Theologian: The Nature of Belief and Doctrine as Exemplified in his Life and Works. L., 1960; idem . Unfolding Revelation: The Nature of Doctrinal Development. Phil., 1972; Rahner K . Zur Frage der Dogmenentwicklung // Idem . Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 1964. Bd. 1; Pelikan J . An Essay on the Development of Christian Doctrine // Church History. 1966. Vol. 35. N 1. P. 3-12; idem . Development of Christian Doctrine: Some Hist. Prolegomena. L., 1969; Stephenson A . A . Cardinal Newman and the Development of Doctrine // J. of Ecumenical Studies. 1966. Vol. 3; Sheets J . R . Teilhard de Chardin and the Development of Dogma // Theological Studies. Baltimore, 1969. Vol. 30. N 3. Sept.; Staniloae D . The Orthodox Concept of Tradition and the Development of Doctrine // Sobornost. 1969. Ser. 5. Vol. 9. P. 652-662; Lonergan B . Doctrinal Pluralism. Milwaukee, 1971; Lapati A . D . John Henry Newman. N. Y., 1972; Yannaras C . Dogma und Verkündigung im orthodoxen Verständnis // OS. 1972. Bd. 21. S. 132-140; Lash N . Newman on Development: The Search for an Explanation in History. L., 1975; Misner P . Papacy and Development: Newman and the Primacy of the Pope. Leiden, 1976. (Studies in the History of Christian Thought; 15); Norris T . J . Newman and his Theological Method: A Guide for the Theologian Today. Leiden, 1977; Chadwick O . From Bossuet to Newman. Camb., 19872; Ker I . John Henry Newman: A Biography. Oxf., 1988; Nichols A . From Newman to Congar: The Idea of Doctrinal Development from the Victorians to the Second Vatican Council. Edinb., 1990; Boudens R . «Growth»: A Key Concept in Understanding Newman // EThL. 1993. Vol. 64. P. 335-353; Красников А . Н . Методология современного неотомизма. М., 1993; Newsome D . The Convert Cardinals: J. H. Newman and H. E. Manning. L., 1993; Булгаков С ., прот . Догмат и догматика // Живое предание: Православие в современности: [Сб.] М., 1997. С. 8-25; Карташев А . В . Свобода научно-богословского исследования и церковный авторитет // Там же. С. 26-45; Turner F . M . John Henry Newman: The Challenge to Evangelical Religion. New Haven; L., 2002; Talar C . J . T . De la Barre, Hébert and Newman: A Moderate Progressive and a Marginal Modernist: Further Notes on the Reception of Newman"s Essay on Development // Downside Review. 2005. Vol. 123. N 430. Jan. P. 1-16.

Свящ. Николай Емельянов

Забота Церкви о чистоте христианского ученияОт первых дней своего существования Святая Церковь Христова неустанно заботилась о том, чтобы дети ее, члены ее, твердо стояли в чистой истине. "Для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине ", - пишет св. апостол Иоанн Богослов (3 Ин. 1, 4).

"Кратко написал, чтобы уверить вас, утешая и свидетельствуя, что эта истинная благодать Божия, в которой вы стоите ", - пишет, заканчивая свое соборное послание, св. апостол Петр (1 Пет. 5, 12).

Св. апостол Павел рассказывает о себе, что он, пробыв в проповеди 14 лет, ходил в Иерусалим, по откровению, с Варнавой и Титом и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое им, не напрасно ли он подвизается и подвизался (Гал. 2, 2). В псалмах ли Псалтири, в наших ли христианских молитвах одно из первых прошений - "наставить нас на путь веры, чтобы ходить во истине" Божией.

Истинный путь веры, всегда тщательно оберегаемый в истории Церкви, искони назывался прямым, правым, "истинная благодать Божия", о которой говорит апостол Павел, - православием (ортодоксией). В Псалтири - с которой Церковь была неразлучна с первого момента своего бытия, как это знаем из истории христианского богослужения, - разъяснены выражения: моя нога стоит на прямом пути, да воззрят очи мои на правоту, правым прилично славословить (Пс. 25, 12; 16, 2; 32, 1 и др.).

Апостол Павел поучает Тимофея представить себя перед Богом "достойным делателем неукоризненным, верно преподающим (прямо режущего резцом) слово истины " (2 Тим. 2, 15). В первохристианской письменности постоянно говорится о соблюдении "правила веры", "правила истины". Самый термин "православие " широко употреблялся еще в эпоху до Вселенских Соборов, в терминологии самих Вселенских Соборов и у отцов Церкви как восточных, так и западных.

Наряду с прямым, правым путем веры, всегда бывали инакомыслящие (по выражению св. Игнатия Богоносца), мир бо льших или меньших заблуждений среди христиан, а то и целых неправильных систем, стремившихся вторгнуться в среду православных. Из-за искания истины произошли разделения среди христиан.

Знакомясь с историей Церкви, а равно наблюдая современность, видим, что заблуждения, враждующие с православной истиной, появлялись и появляются а) под влиянием других религий, б) под влиянием философии, в) по слабости и влечениям падшей природы, ищущей права и оправдания этим своим слабостям и влечениям.

Заблуждения укореняются и становятся упорными чаще всего по гордости людей, из защищающих, по гордости мысли.

Чтобы охранять правый путь веры, Церкви предстояло выковывать строгие формы для выражения истины веры, возвести крепость истины для отражения чуждых Церкви влияний. Определения истины, объявленные Церковью, от дней апостольских называются догматами . В Деяниях Апостольских читаем об апостолах Павле и Тимофее: "Проходя же по городам, они передавали верным соблюдать определения, постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме " (Деян. 16, 4); здесь разумеются постановления Апостольского Собора, описанного в 15 гл. Кн. Деяний. У древних греков и римлян назывались греческим словом "догмат" а) философские положения и б) распоряжения, подлежавшие точному исполнению. В христианском понимании "догматы" противоположны "мнениям" - неустойчивым личным соображениям.

Источники догматов

На чем основываются догматы? - Ясно, что догматы основываются не на рассудочных соображениях отдельных лиц, хотя бы это были отцы и учители Церкви, а на учении Священного Писания и на Апостольском Священном Предании . Истины веры, заключающиеся в Священном Писании и Апостольском Священном Предании, дают полноту учения веры, именуемую древними отцами Церкви "Соборной верой", "кафолическим учением" Церкви (кафолический - Соборный). Гармонически сливающиеся в одно целое истины Писания и Предания определяют собой "Соборное сознание " Церкви, руководимое Духом Святым.

Священное Писание

Под именем Священного Писания разумеются книги, написанные святыми, пророками и апостолами под воздействием Духа Святого и потому именуемые богодухновенными. Они разделяются на книги Ветхого Завета и Нового Завета.

Книг Ветхого Завета Церковь признает 38; соединяя некоторые из них в одну книгу, по примеру ветхозаветной Церкви, она сводит их число до 22 книг, по числу букв еврейского алфавита. Эти книги, внесенные в свое время в иудейский канон, именуются "каноническими". К ним присоединяется группа книг "неканонических", т.е. не введенных в иудейский канон, написанных после заключения канона ветхозаветных священных книг. Церковь принимает и эти последние книги, как полезные, назидательные. Она назначила их в древности для назидательного чтения не только в домах, но и в храмах, отчего они и назывались "церковными"; Церковь содержит их в одном кодексе Библии с книгами каноническими. В смысле вероучительном она ставит их на второе место, смотрит на них как на прибавление к книгам каноническим. Некоторые из них настолько приближаются по достоинству с богодухновенными, что, например, в 85 правиле Апостольском три книги Маккавейские и книга Иисуса сына Сирахова перечисляются наряду с каноническими книгами и о всех вместе сказано, что они "чтимые и святые", однако это говорит только об уважении к ним древней Церкви, различие же между ветхозаветными каноническими и неканоническими книгами всегда сохранялось.

Новозаветных канонических книг Священное Писание признает 27. Так как священные книги Нового Завета писались в разные годы апостольского времени и направлялись апостолами в разные пункты Европы и Азии, а некоторые из них не имели определенного назначения в тот или иной географический пункт, то собрать их в один комплект, или кодекс, не могло быть делом легким, и нужно было строго беречься, чтобы в круге книг апостольского происхождения не оказались книги так называемые апокрифические, в большинстве составлявшиеся в еретических кругах. Поэтому отцы и учители Церкви первых веков христианства соблюдали особую осторожность при распознании книг, хотя бы они и носили имена апостолов; нередко отцы Церкви вносили в свои списки некоторые книги с оговоркой, с неуверенностью и сомнением или давали поэтому не полный список священных книг: это было неизбежно и служит памятником их исключительной осторожности в святом деле; они не полагались на себя, а ждали общего голоса Церкви. Карфагенский поместный Собор 318 г. в 33-м правиле перечисляет все без исключения книги Нового Завета. Св. Афанасий Великий называет все книги Нового Завета без малейшего сомнения и различия и в одном из сочинений заканчивает список следующими словами: "вот число и название канонических книг Нового Завета! Это как бы начатки, якори и столпы нашей веры, потому что они написаны и переданы самими апостолами Христа Спасителя, которые с Ним были и Им научены были" (Синопсис св. Афанасия). Так же св. Кирилл Иерусалимский исчисляет новозаветные книги без малейшего замечания о каком-либо различии их в Церкви. То же полное перечисление есть у западных церковных писателей, например у Августина. Так Соборным голосом всей Церкви утвердился полный канон новозаветных книг Священного Писания.

Священное Предание

Священное Предание в первоначальном точном смысле слова есть предание, идущее от древней Церкви апостольских времен: оно и называлось во II-IV веках "Апостольским Преданием".

Нужно иметь в виду, что древняя Церковь тщательно охраняла от непосвященных внутреннюю жизнь Церкви, ее Священные Таинства были "тайнами", охраняемыми от нехристиан. При их совершении - при крещении, при Евхаристии - не присутствовали посторонние, порядок их не записывался, а передавался устно; а между тем в этом сохраняемом в тайне содержалась существенная сторона веры. Особенно ясно представляет это для нас св. Кирилл Иерусалимский (IV век). Приступая к христианским урокам для лиц, еще не выразивших окончательного решения стать христианами, святитель предваряет поучения следующими словами: "когда произносится огласительное учение, если будет спрашивать у тебя оглашаемый, что говорили учащие, то ничего не пересказывай стоящему вне. Ибо это тайна и надежда будущего века. Соблюдай тайну Мздовоздателю. Да не скажет тебе кто-либо: что за вред если узнаю и я? И больные просят вина, но если дано безвременно, то производит худые последствия: и больной гибнет, и на врача клевещут" (Слово предогласительное для приступающих к оглашению). В одном из дальнейших слов-поучений св. Кирилл вновь замечает: "… все учение веры заключаем в немногих стихах. И мне желательно, чтобы вы помнили его слово в слово, и со всякой рачительностью повторяли между собой, не записывая этого на бумагу, но начертав памятью в сердце, остерегаясь, чтобы во время занятия вашего сим учением никто из оглашенных не услышал переданного вам..." (5-е Огласительное слово). А в записанных им "предогласительных" словах к просвещённым, то есть к приступающим уже ко Крещению и к присутствующим крещённым, он дает такое предостережение: "Это оглашение просвещаемых предлагая для чтения приступающим ко Крещению и верным, принявшим уже Крещение, вовсе не давай ни оглашенным, ни другому кому, не ставшему ещё христианином, иначе дашь ответ Господу. И если запишешь это оглашение, то как перед Господом, припиши и это" (то есть это предостережение) (Вступительное слово к просвещаемым).

Ясное понятие о Священном Апостольском Предании даёт нам св. Василий Великий (IV век) в следующих словах:

"Из соблюдаемых в Церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем в письменном виде, а некоторые приняли от апостольского предания, по преемству в тайне. Те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия, и этому не станет противоречить никто, даже малосведущий в церковных установлениях. Ибо если отважимся отвергать неписанные обычаи, как будто невеликую важность имеющие, то непременно повредим Евангелию в самом главном, или более того, от проповеди апостольской оставим пустое имя без содержания. Например, упомянем прежде всего о первом и самом общем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменались образом креста, кто учил Писанием? К Востоку обращаться в молитве какое Писание нас учило? Слова призывания в преложении хлеба Евхаристии и Чаши благословения кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, которые Апостол и Евангелие упоминают, но и прежде их и после произносим и другие, как имеющие великую силу для таинства, приняв их от неписанного учения. По какому Писанию благословляем и воду крещения, и елей помазания и даже самого крещаемого? Не по умолчанному ли тайному преданию? Что еще? Самому помазанию елеем, какое написанное слово научило нас? Откуда и троекратное погружение человека и прочее относящееся к крещению, отрицаться сатаны и ангелов его, из какого взято Писания? Не из сего ли не обнародываемого и неизрекаемого учения, которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв основательно научены молчанием охранять святыню таинств? Ибо какое было бы приличие писанием оглашать учение о том, на что не крещенным и воззреть непозволительно?"

Из этих слов Василия Великого выводим: во первых, что Священное вероучительное Предание есть то, что может быть возведено к начальному времени Церкви, и во-вторых, что оно тщательно сберегается и единогласно признается у отцов и учителей Церкви, в эпоху великих отцов Церкви и начала Вселенских Соборов.

Хотя св. Василий дает здесь ряд примеров устного Предания, но сам он здесь же делает шаг к записи этого устного слова. К эпохе свободы и торжества Церкви в IV веке вообще все Предание получает письменную запись и ныне сохраняется в памятниках Церкви, составляя дополнение к Священному Писанию.

Священное древнее Предание находим:

а) в древнейшем памятнике Церкви - "Правилах святых апостолов";
б) в символах веры древних поместных церквей;
в) в древних Литургиях;
г) в древнейших актах, касающихся христианских мучеников: эти мученические акты не прежде входили в употребление верующими, как по предварительном рассмотрении и одобрении их местным епископом, и читались на общественных собраниях христиан также под надзором предстоятелей церквей. В них видим исповедание Пресвятой Троицы, Божества Господа Иисуса Христа, примеры призывания святых и веры в сознательную жизнь упокоившихся во Христе и другие;
д) в древних записях истории Церкви, особенно в истории Евсевия Памфила, где собрано много древних преданий обрядовых и догматических, например, о каноне священных книг Ветхого и Нового Заветов;
е) в творениях древних отцов и учителей Церкви;
ж) наконец, в самом духе жизни Церкви, в соблюдении верности всем её основам, идущим от святых апостолов.

Сохраняемое и оберегаемое Церковью Апостольское Предание, тем самым, что оно хранится Церковью, становится Преданием самой Церкви, оно принадлежит ей, свидетельствуется ею и, в параллель Священному Писанию, именуется ею "Священным Преданием".

Свидетельство Священного Предания необходимо для уверенности, что все книги Священного Писания преданы нам от апостольского времени и происходят от апостолов. Оно нужно для:
- правильного понимания отдельных мест Священного Писания и для противопоставления его еретическим перетолкованиям;
- установления догматов христианской веры ввиду того, что одни истины веры выражены в Писании совершенно определенно, а другие не вполне ясно и точно и потому требуют подтверждения Священным Апостольским Преданием.

Кроме всего этого, Священное Предание ценно тем, что из него видим, как весь уклад церковного строя, канонов, богослужения и обрядов укоренен и основан в строе жизни древней Церкви.

Соборное сознание Церкви

Православная Христова Церковь есть тело Христово, духовный организм, у которого Глава - Христос. Она имеет единый дух, единую общую веру, единое и общее, соборное, кафолическое сознание, руководимое Духом Святым, но утверждающееся в своих суждениях на конкретных, определенных основаниях Священного Писания и Священного Апостольского Предания. Это кафолическое сознание всегда присуще Церкви, но более определенным образом оно выражено на Вселенских Соборах Церкви. От глубокой христианской древности созывались дважды в год поместные Соборы отдельных православных церквей, согласно 37-му правилу св. Апостолов. Также многократно в истории Церкви бывали Соборы епископов областные, более широкого объема, чем отдельных церквей, и, наконец, Соборы епископов всей Православной Церкви, Востока и Запада. Таких Соборов - Вселенских - Церковь признает семь.

Вселенские Соборы точно формулировали и утвердили ряд основных истин христианской православной веры, защитив древнее учение Церкви от искажений еретиков. Вселенские Соборы также формулировали и обязали ко всеобщему единообразному исполнению многочисленных законов и правил общецерковной и частной христианской жизни, называемых церковными канонами. Вселенские Соборы, наконец, утвердили догматические определения ряда Соборов поместных, а равно догматические изложения, составленные некоторыми отцами Церкви (например, исповедание веры св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, правила св. Василия Великого и другие).

Нужно помнить, что Соборы Церкви выносили свои догматические определения
а) после тщательного, исчерпывающего и полного рассмотрения всех мест Священного Писания, касающихся поставленного вопроса,
б) свидетельствуя при этом, что вселенская Церковь так именно понимала приводимые указания Священного Писания. Таким образом, вероопределения Соборов выражают гармонию Священного Писания и соборного Предания Церкви . По этой причине сами эти определения становились, в свою очередь, подлинным, нерушимым, авторитетным основанием на данных Священного Писания и Апостольского Предания, Вселенским и Священным Преданием Церкви.

Конечно, многие истины веры настолько ясны непосредственно из Священного Писания, что они не подвергались еретическим перетолкованиям и о них нет специальных определений Соборов. Другие истины утверждены Соборами.

Среди всех догматических соборных определений сами Вселенские Соборы признают первостепенным и основным Никео-Цареградский символ веры, запретив что бы то ни было изменять в нем не только в мыслях, но и в словах его, что-либо прибавлять или отнимать (постановление Третьего Вселенского Собора, повторенное 4, 6, и 7 Соборами).

Вероопределения ряда поместных Соборов, а также некоторые изложения веры святых отцов Церкви, признанные руководящим для всей Церкви, перечислены во втором правиле Шестого Вселенского (Трульского) Собора. Они приводятся в "Книге Правил святых Апостолов, святых Соборов Вселенских и Поместных и святых отцов".

Догмат и канон

В церковной терминологии принято называть догматами истины христианского учения, истины веры, а канонами - предписания, относящиеся к церковному строю, к церковному управлению, к обязанностям церковной иерархии, священнослужителям и обязанностям каждого христианина, вытекающим из нравственных основ евангельского и апостольского учений. Канон - греческое слово, в буквальном значении: прямой шест, мера точного направления.

Творения святых отцов и учителей Церкви, как руководство в вопросах веры

Для руководства в вопросах веры, для правильного понимания Священного Писания, для отличения подлинного Предания Церкви от ложных учений - обращаемся к творениям святых отцов Церкви, признавая, что единодушное согласие всех отцов и учителей Церкви в учении о вере есть несомненный признак истины. Святые отцы стояли за истину, не страшась ни угроз, ни гонений, ни самой смерти. Святоотеческие разъяснения истин веры 1) придали точность выражению истин христианского учения и создали единство догматического языка, 2) взаимно пополнили доказательства этих истин, пользуясь Священным Писанием и Священным Преданием, а равно приводя для них рассудочные основания.

В богословии уделяется внимание и некоторым частным мнениям святых отцов Церкви или учителей Церкви по вопросам, не имеющим точного общецерковного определения; однако эти мнения не смешиваются с догматами в собственном смысле слова. Есть такие частные мнения некоторых отцов и учителей Церкви, которые не признаны согласными с общим соборным верованием Церкви и не принимаются в руководство веры.

Истины веры в богослужении

Соборное вероучительное сознание Церкви выражается также в данном нам вселенской Церковью православном богослужении. Углубляясь в содержание богослужебных книг, мы тем самым утверждаемся в догматическом учении Православной Церкви.

Изложение православного христианского вероучения

Символические книги

Изложения Православной веры, одобренные Соборами поместных церквей в более близкое нам время, называются православными символическими книгами, т.к. являются как бы распространёнными истолкованиями символа веры . Их назначение - осветить преимущественно те истины христианства с православной точки зрения, какие искаженно представлены в неправославных исповеданиях более позднего времени, особенно в протестантстве. Таково - "Исповедание Православной Веры", составленное иерусалимским патриархом Досифеем, которое было читано и одобрено на Иерусалимском соборе 1672 г., а через 50 лет, в ответ на запрос, полученный от англиканской церкви, послано ей от имени всех восточных патриархов и потому более известно под именем "Послания Восточных патриархов о Православной Вере". Сюда же относят "Православное Исповедание" киевского митрополита Петра Могилы, рассмотренное и исправленное на двух поместных соборах (Киевском 1640 г. и Ясском 1643 г.) и затем одобренное четырьмя вселенскими патриархами и русскими патриархами (Иоакимом и Адрианом). Подобным же значением пользуется у нас "Православный Христианский Катехизис" святителя Филарета Московского, в части, содержащей изъяснение Символа веры.

Догматические системы

Опыт всестороннего изложения всего христианского учения называем "системой догматического богословия". Полную, очень ценную для православного богословия систему составил в VIII веке преп. Иоанн Дамаскин под именем "Точного изложения Православной Веры". В этом своем труде Иоанн Дамаскин, можно сказать, подвел итоги, или дал свод всей богословской мысли восточных отцов и учителей Церкви вплоть до VIII века.

Из русских богословов наиболее полные труды по догматическому богословию дали московский митрополит Макарий ("Православно-догматическое богословие" в двух томах), Филарет архиепископ Черниговский ("Православное догматическое богословие" в двух частях), епископ Сильвестр, ректор Киевской Духовной Академии ("Опыт православного догматического богословия, с историческим изложением догматов" в пяти томах) и протоиерей Н. Малиновский ("Православное догматическое богословие").

Задача догматического богословия

Догматическая работа Церкви всегда была направлена на утверждение в сознании верующих истин веры, от начала исповедуемых Церковью. Она заключается в указании того, какой путь мысли есть следование вселенскому Преданию. Вероучительный труд Церкви состоял в том, чтобы в борьбе против ересей а) найти точную форму для выражения переданных от древности истин веры, б) подтвердить правильность церковного учения, обосновав его на Священном Писании и Священном Предании. Вероучительная мысль святых апостолов была и остается образцом полноты и целости христианского мировоззрения: христианин XX века не может более совершенно развить или углубить истины веры по сравнению с апостолами. Поэтому совершенно неуместны попытки, если они появляются, как со стороны отдельных лиц, так и от имени самой науки догматического богословия, открытия новых христианских истин, или открытия сторон в данных нам догматах, или нового их понимания. Задача науки догматического богословия - изложить обоснованно, доказательно преданное православное христианское учение.

Некоторые полные труды по догматическому богословию излагают мысли отцов Церкви в исторической последовательности. Так построен, например, упомянутый "Опыт православного догматического богословия" епископа Сильвестра. Надо знать, что такой способ изложения в православной боголсовской науке не имеет задачей исследовать "постепенное развитие догматов христианства". Его цель иная: исторически последовательное и полное изложение мыслей святых отцов Церкви по каждому предмету веры наглядно подтверждает, что они во все века единодушно мыслили об истинах веры; но т.к. одни из них рассматривали предмет с одной стороны, а другие - с другой, одни приводили аргументы одного рода, а другие - другого, - то историческое исследование учения отцов Церкви дает полноту рассмотрения догматов веры и полноту доказательств их истинности.

Это не значит, что научно-богословское изложение догматов должно принять нерушимую форму. Каждая эпоха выдвигает свои собственные взгляды, понятия, вопросы, ереси и возражения против христианской истины или повторяет забытые старые. Богословию естественно принимать во внимание эти запросы времени, отвечать на них и соответственно им излагать догматические истины. В этом смысле можно говорить о развитии догматического богословия как науки. Но нет достаточного основания говорить о развитии христианского учения.

Догматика и вера

Догматическое богословие предназначается для верующего христианина. Оно само не влагает веры, а предполагает веру, уже имеющуюся в сердце. "Я веровал, и потому говорил ", - слова ветхозаветного праведника (Пс. 115, 1). И Господь Иисус Христос открывал тайны Царствия Божия ученикам после того, как они уверовали в Него: "Господи! К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни, и мы уверовали и познали, что Ты - Христос, Сын Бога живого " (Ин. 6, 68-69). Вера, а точнее, вера в Сына Божия, пришедшего в мир , есть краеугольный камень Священного Писания; она есть камень личного спасения; она - камень богословской науки. "Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его " , - пишет апостол Иоанн в конце своего Евангелия (Ин. 20, 31) и эту же мысль многократно повторяет в своих посланиях, и эти его слова выражают главную мысль всех писаний всех апостолов. "Верую": этим исповеданием должно начинаться всякое христианское богословствование. При таком условии оно является не отвлеченным "умствованием", не мыслительной диалектикой, а пребыванием мыслью в божественных истинах, направлением ума и сердца к Богу, познанием любви Божией. Для неверующего же оно не действенно, ибо и Сам Христос для неверующих есть "камень преткновения и соблазна " (1 Петр. 2, 7-8; Мф. 21, 44).

Богословие и наука, богословие и философия

Из того, что догматическое богословие основывается на живой и святой вере, выясняется разница между богословием и науками о природе, основанными на наблюдении и опыте. Исходным началом является здесь вера, там опыт. Однако, сами приемы изучения, методы мышления одни и те же - здесь и там: изучения данных и выводы. Только там выводы из собранных фактов наблюдения природы; здесь выводы, сделанные из изучения Священного Писания и Священного Предания; те науки - эмпирические и технические, эта - богословская.

Отсюда же выясняется различие между богословием и философией. Философия есть построение на рассудочных основаниях и на выводах опытных наук, поскольку последние способны подвести к высшим вопросам жизни; богословие - на Божественном Откровении. Их нельзя смешивать. Богословие не является философией и тогда, когда оно погружает нашу мысль в трудные для понимания, глубокие и высокие предметы христианской веры.

Богословие не отрицает ни опытных наук, ни философии. Св. Григорий Богослов вменил св. Василию Великому в заслугу, что тот в совершенстве владел диалектикой, при помощи которой опровергал философские построения противников христианства. Вообще св. Григорий не сочувствовал тем, кто проявлял неуважение к внешней учености. Однако он сам, изложив в знаменитых "Словах о Святой Троице" глубоко созерцательное учение о Троичности, так замечает о себе: "Так, сколько возможно короче, излагаю вам наше любомудрие - догматически, а не созерцательно; по способу рыбарей, а не Аристотеля; духовно, а не хитросплетенно; по уставам Церкви, а не торжища".

Разделение предмета : Курс догматического богословия разделяется на две основные части, на учение:
1) о Боге в Самом Себе
2) о Боге в Его явлении Себя как Творца, Промыслителя, Спасителя мира и Завершителя судеб мира.

Текст приводится по книге: Протопресвитер Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие. М., Издательский Совет РПЦ, Изд-во "Дар", 2005, - напечатанной по изданию: Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие. В сжатом изложении. (Поправленное и пополненное автором в 1981 г.) Platina, 1992.
При использовании материалов сайта ссылка на источник обязательна

Первые христианские общины заимствовали от предшественников, сект типа ессеев, черты аскетизма, самоотречения, благочестия и прибавили к ним обрядовые ритуалы причащения митраизма и многое другое, включая торжественный акт крещения в качестве символа веры. Эти общины были достаточно замкнутыми. Во главе их стояли харизматические лидеры - проповедники, «учителя», осененные «благодатью» пророки, которые обычно прислушивались к своему «внутреннему голосу», имели «видения», слышали «глас божий» и потому считались имевшими бесспорное право на лидерство. Естественно, что вначале каждый из этих харизматических лидеров руководствовался своим пониманием основ новой религии.

Изменения в христианской идеологии во 2-3 вв. были тесно связаны с изменением первоначального социального состава христианских общин. В христианские общины в большом количестве стали вступать и богатые люди. Если на протяжении первого столетия существования христианских общин все их члены считались равными, отсутствовал особый аппарат управления, то с середины 2 в. идёт усложнение организации. Состоятельные христиане, жертвовавшие в общинные кассы часть своих средств, приобретали значительное влияние; всё чаще они занимали должности епископов и дьяконов, ведавших общинным имуществом, хозяйственными делами общины. Постепенно в руках епископов сосредоточилось управление христианскими общинами; от прежнего демократического принципа не осталось и следа, возник монархический епископат. Епископы, дьяконы всё больше обособлялись от массы верующих. Для обоснования их привилегированного положения постепенно выработалось учение об особой «благодати», ниспосланной богом этим должностным лицам, дающей им исключительное право совершать религиозные обряды, быть наставниками остальных членов общины, декретировать принципы вероучения. Так образовалась церковная организация, разделённая на клир (духовенство) и мирян. Начал складываться институт монашества. Укрепление связей между отдельными общинами способствовало процессу образования единой христианской церкви, управляемой епископами. Складывавшаяся церковь всё решительнее отказывалась от демократических тенденций первоначального Христианства и стремилась сначала к компромиссу с языческой императорской властью, а затем и к прямому союзу с рабовладельческим государством, что вызывало протест значительной части христиан и способствовало возникновению ересей (эбионитов, новатиан, монтанистов и др.). Еретики, как правило, выступали в защиту принципов первоначального Христианство

Формирование христианской догматики

С формированием церковной организации разрабатывались и всё более усложнялись культ и догматика Христианства. Для выработки единого вероучения была начата канонизация определённых христианских писаний. При включении в Новый завет тех или иных произведений церковь проявила стремление отвергать сочинения, отражавшие демократические тенденции первоначального Христианство, бунтарские настроения. В вероучении стала проводиться мысль, что блаженства могут добиться не только бедные (как это часто подчёркивалось на раннем этапе развития Христианство), а все верующие в Христа, выполняющие церковные обряды, подчиняющиеся церковной дисциплине, проявляющие смирение и терпение. Первоначальные общинные собрания, трапезы-вечери превращались в богослужения. Обряды всё более усложнялись, впитывая в себя культовые действия религий древнего мира. Таким образом, вырабатывались основные христианские таинства, праздники, богослужение, сохранившиеся с той или иной модификацией до наших дней.

Складывавшаяся христианская церковь стала представлять собой значительную силу. Римские императоры, рассматривая христианскую церковь как возможную политическую соперницу, в условиях обострившейся классовой борьбы в период кризиса 3 в. жестоко преследовали христиан, приравнивая к политической неблагонадёжности их отказ от жертвоприношений в честь римских богов (гонения на христиан во 2-й половине III - начале IV вв. при императоре Деции, Валериане, Диоклетиане). Однако в дальнейшем, распознав сущность идеологии, характер и значение деятельности христианской церкви, императоры для обеспечения покорности народных масс стали опираться на христианскую организацию. Церковь использовалась в IV в. также для борьбы за императорский престол. Получивший поддержку христианской церкви император Константин I (правил в 306-337), оставаясь «язычником», объявил Христианство официально дозволенной религией. В 325 император созвал 1-й Вселенский собор из представителей церковных верхов. На соборе был принят «Символ веры», был оформлен союз между императорской властью и церковью. На Вселенских соборах 325 и 381 был закреплен догмат о Троице. Император Феодосии I (379-95) издал указ о закрытии всех языческих храмов. Так Христианство из гонимой религии превратилось в государственную, освятив социальные порядки, которые вызывали возмущение и ненависть у первых христиан. Христианская церковь вела ожесточённую борьбу не только с язычеством, но и с ересями внутри Христианство Победе Христианство над языческими религиями способствовали также и культовые заимствования из них. В христианской культе распространилось почитание святых, мучеников, ангелов; они явились большей частью преемниками богов древних религий.

Главной особенностью христианства является то, что догматы христианского вероучения считаются неизменными, а основные нормы морали сохраняют свою силу в каждом новом поколении верующих людей. Христианская мораль включает в себя совокупность правил, регулирующих взаимоотношения между людьми.

Важнейшим в развитии понятия «церковь» стала идея ее непогрешимости - ошибаться могут отдельные христиане, но не церковь. Обосновывается тезис тем, что церковь получила Святой Дух от самого Христа через апостолов, основавших первые христианские общины.

Начиная с IV в. христианская церковь периодически собирает высшее духовенство на так называемые Вселенские соборы. На этих соборах разрабатывалась и утверждалась система вероучения, формировались канонические нормы и богослужебные правила, определялись способы борьбы с ересями. В христианскую мораль была включена совокупность норм, регулирующих взаимоотношения между людьми в семье, обществе. Таковыми явились ветхозаветные и евангельские заповеди и другие нравственные наставления, которые к совокупности и составили го, что официально было одобрено и названо церковью кодексом христианской морали.

Первый Вселенский собор, состоявшийся в Никее в 325 г., принял христианский Символ веры - краткий свод главных догматов, составляющих основу вероучения. Христианство развивает созревшую в иудаизме идею единого Бога, обладателя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества. Два центральных догмата христианства говорят о триединстве Бога и о боговоплощении. Согласно первому внутренняя жизнь божества есть отношение трех «ипостасей»; Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), в святого Духа (животворящего принципа). Сын «рождается» от Отца, святой Дух «исходит» от Отца, При этом и «рождение» и «исхождение» имеют место не во времени, так как все лада христианской Троицы существовали всегда - «предвечные - и равны по достоинству - «равночестны».

Человек, согласно христианскому учению, сотворен «по образу и подобию» Бога. Однако грехопадение, совершенное первыми людьми, наложило на человека пятно первородного греха. Христос, приняв крестные муки и смерть, «искупил» грехи людей, пострадав за весь род людской. Поэтому христианство подчеркивает, что страдания очищают человека, любые ограничения своих желаний и страстей также приводят к очищению, «принимая свой крест», человек может побеждать зло в себе самом и в окружающем мире. Тем самым человек не просто исполняет Божьи заповеди, он преображается, одухотворяется и становится ближе к Богу. В этом заключается предназначение христианина, в этом есть его оправдание жертвенной смерти Христа. С этим взглядом на человека связано характерное только для христианства понятие «таинства» - особого культового действия, с помощью которого «под видимым образом, сообщается верующим невидимая благодать божья», то есть которое призвано реально ввести божественное в жизнь человека. В христианстве признано семь таинств: крещение, причастие, непосед, (покаяние), церковный брак, миропомазание, елеосвящение (соборование), священство (посвящение в священнослужители).

При императоре Константине христианство становится господствующей религией, находящейся пол опекой государственной власти. В этом же веке между восточным и западным христианством намечается раскол. В 40-х гг. V к. наблюдается постеленное ослабление Западной Римской империи, заканчивающееся, в конце концов, ее крушением. Это способствовало тому, что влияние римского епископа (папы) значительно возросло. В 1054 г. произошло разделение православной и католической церквей, и появились римско-католическая и православная церкви. В основе раскола лежал конфликт византийской теологии священной державы - подчиненного по отношению к монарху положения церковных иерархов и латинской теологии универсального папства.

Уже в V-VII вв. в Византии, и ходе так называемых христологических споров, обособилось монофизитское направление христианства. В отличие от диофизитов, составляющих большую часть христиан, признающих в Иисусе Христе две природы - божественную и человеческую, монофизиты постулировали наличие только одной Божественной природы (естества) в Иисусе Христе и отвергающая Его совершенное человечество. На Халкидонском Вселенском соборе монофизиты потерпели поражение, а их учение было осуждено как ересь.

В V в. возникло и другое направление - несторианство (по имени константинопольского патриарха Нестория), которое учило, что Иисус не бог и не богочеловек, а человек, ставший обителью божества. Как и монофизитское направление, несторианство осудили как ересь на Эфесском сборе.

Тема о догматическом развитии давно оказалась предметом дискуссии в богословской литературе: можно ли признать, с церковной точки зрения, развитие догматов или нет? В большинстве случаев спор в сущности идет о словах; расхождение получается из-за того, что вкладывается разный смысл в термин «развитие». Понимать ли «развитие», как раскрытие уже данного, или как открытие нового? Общий же взгляд богословской мысли сходится в том, что церковное сознание от апостолов и до конца жизни Церкви, будучи руководимо Духом Святым, в своем существе одно и то же. Христианское учение, объем Божественного Откровения неизменны. Вероучение Церкви не развивается, и церковное самосознание с течением веков не становится богаче, глубже и шире, чем каким оно являлось у апостолов и не подлежит дополнениям. Церковь всегда водима Духом Святым, но мы не видим в ее истории и не ожидаем новых догматических откровений.

Такой взгляд о догматическом развитии присущ и русской богословской мысли 19 века. Кажущаяся разница в суждениях разных лиц зависела от обстановки дискуссий. В дискуссии с протестантами естественно было отстаивать право Церкви на развитие догматов, в смысле права соборов устанавливать и санкционировать догматические положения. С римо-католиками приходилось возражать против своевольных нововведений, сделанных Римской церковью в новое время и, таким образом, против принципа создания новых догматов, не преданных древней Церковью. В частности, вопрос по сближению старокатоликов с православием (конец 19 в.), с отталкиванием обеих сторон от Ватиканского догмата непогрешимости папы, - усилил в русской богословской мысли точку зрения, не одобряющую установления новых догматических определений.

В 80-ых годах мы встречаемся с иным подходом к данному вопросу. Вл. Соловьев, склонявшийся к соединению православия с Римской церковью, желая оправдать догматическое развитие Римской церкви, отстаивает идею развития догматического сознания Церкви. Он приводит аргумент, что «Тело Христово изменяется и совершенствуется», как всякий организм; первоначальный «залог» веры в истории христианства раскрывается и уясняется; «Православие держится не одной только стариной, а вечно живет Духом Божиим».

Отстаивать это точку зрения побуждали Соловьева не только симпатии к Римской церкви, но и его собственные религиозно-философские построения. Это были его мысли о Софии - Премудрости Божией, о Богочеловечестве, как историческом процессе, и др. Увлеченный своей метафизической системой, Соловьев в 90-ых годах стал проводить учение о «вечной Женственности, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней… Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же - вечная Женственность Божия…»

Так ряд новых понятий стал входить в русскую религиозную мысль. Эти понятия не вызывали особого отпора в русской богословской науке, так как высказывались, как мысли философские больше чем богословские.

Соловьев умел вдохнуть своими выступлениями литературными и устными интерес к религиозным проблемам в широкие круги русского образованного общества. Однако этот интерес соединялся с уклоном от подлинного православного образа мыслей. Это выразилось, напр., на Петербургских религиозно-философских собраниях 1901-3 гг. Здесь поднимались вопросы: «Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным? Нельзя ли ожидать новых откровений? В чем может выражаться новое религиозное творчество в христианстве, и каким образом оно может быть согласовано со Св. Писанием и Преданием Церкви, определениями вселенских соборов и учением свв. Отцов?» Особенно характерны были прения о «догматическом развитии».

В русской религиозно-общественной мысли с началом текущего столетия появилось ожидание пробуждения «нового религиозного сознания» на православной почве. Стали высказываться мысли, что богословие не должно бояться новых откровений, что догматика должна шире пользоваться рациональным базисом, не игнорируя современное личное пророческое вдохновение, что круг основных проблем догматики должен быть расширен, т. к. она представляет собой полную философско-богословскую систему мировоззрения. Идеи Соловьева получили дальнейшее развитие, между ними на первом месте была софиологическая проблема. Выдающимися представителями нового течения были свящ. Павел Флоренский («Столп и утверждение истины» и др.), Сергей Булгаков, впоследствии протоиерей («Свет невечерний, Купина Неопалимая» и др.)

В связи с этими вопросами естественно нам самим поставить вопрос: удовлетворяет ли догматическая наука, в ее обычном построении, потребности христианина составить целостное мировоззрение? Не остается ли догматика, отказываясь от развития, безжизненным собранием разрозненных догматов?

Со всей уверенностью нужно сказать, что круг откровенных истин, входящих в принятые системы догматического богословия, дает полную возможность составить высокое, ясное и простое мировоззрение. Догматическое богословие, построенное на фундаменте твердых догматических истин, говорит о Личном Боге, невыразимо нам близком, не нуждающемся в посредниках между Ним и тварью, о Боге в Святой Троице «Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Ефес. 4:6) - над нами, с нами и в нас; о Боге, любящем Свои творения, человеколюбивом и снисходительном к нашим немощам, но не лишающим Своих тварей свободы, говорит о человеке и высоком назначении человечества и его высоких духовных возможностях, - и в то же время о наличии у него печального нравственного уровня, его падении; представляет путь и средства к возвращению в потерянный рай, открытые воплощением и крестной смертью Сына Божия, и путь к достижению вечной блаженной жизни. Все это жизненно необходимые истины. Здесь вера и жизнь, знание и применение его в действии нераздельны.

Догматическая наука не претендует на то, чтобы всесторонне удовлетворить пытливость человеческого ума. Нет сомнения, что нашему духовному взору открыта Божественным Откровением только небольшая часть ведения о Боге и о духовном мире. Мы видим, по слову апостола, как зеркалом в гадании. Бесчисленное количество тайн Божиих остается закрытым для нас.

Но нужно сказать, что попытки расширить границы богословия на мистической или рациональной основе, появлявшиеся как в древнее время, так и в новое, не приводят к более полному познанию Бога и мира. Эти построения заводят в дебри тонких умственных спекуляций и ставят мысль перед новыми затруднениями. Главное же - туманные рассуждения о внутренней жизни в Боге не гармонируют с чувством благоговения, с чувством близости к святости Божией, и заглушают это чувство. Впрочем, этими соображениями не отрицается всякое развитие в догматической области. Что же подлежит в ней развитию?

История Церкви показывает, что количество догматов в тесном смысле слова постепенно увеличивалось. Не догматы развивались, но область догматов в истории Церкви расширялась, пока не дошла до своего, данного Св. Писанием, предела. Иначе говоря, увеличилось количество истин веры, получивших точную формулировку на вселенских соборах или ими утвержденных. Работа Церкви в этом направлении состояла в точном определении догматических положений, в их объяснении, обоснованием на слове Божием, подтверждения их церковным Преданием, объявлением их обязательности для всех верующих. При этой работе Церкви объем догматических истин по существу остается всегда одним и тем же. Но в виду вторжения инославных мнений и учений, Церковь православные положения санкционирует, а еретические отвергает. Благодаря догматическим определениям, содержание веры становилось более ясным в сознании церковного народа и самой церковной иерархии.

Подлежит, далее, развитию богословская наука. Догматическая наука может разнообразиться в методах, пополняться материалом для изучения, шире или уже пользоваться данными истолкованиями Св. Писания, библейской филологии, церковной истории, святоотеческих писаний, а также рациональными соображениями; может полнее или слабее откликаться на ереси, лжеучения и разные течения современной религиозной мысли. Но богословская наука есть внешний предмет по отношению к духовной жизни Церкви. Она только изучает работу Церкви и ее догматические и иные определения. Догматическое богословие, как наука, может развиваться само, но не может развивать и совершенствовать учения Церкви. (Приблизительную аналогию можно видеть в изучении творчества какого-нибудь писателя: растет пушкиноведение, но от этого не увеличивается сумма образов и мыслей, вложенных поэтом в свои произведения). Расцвет или упадок богословской науки может совпадать или не совпадать с общим уровнем, подъемом или ослаблением духовной жизни в Церкви в тот или другой исторический период. Развитие богословской науки может задержаться без ущерба для существа духовной жизни. Богословская наука не призвана руководить Церковью в ее целом: ей подлежит самой искать и строго держаться руководства церковного сознания.

Нам дано знать то, что нужно для блага наших душ. Знание о Боге, Божественной жизни и промысле дается людям в той мере, в какой оно имеет непосредственное нравственное, жизненное приложение. Этому учит нас апостол, когда пишет: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия,… то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (2 Петр. 1:3-7). Для христианина самое существенное есть нравственное совершенствование. Все же остальное, что ему дает слово Божие и Церковь, является средством к этой основной цели.