ДОГМАТИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ТЕОРИЯ

[англ. development of dogma; нем. der Dogmenentwicklung; франц. le développement du dogme], попытка осмысления проблемы появления новых догматов в христ. вероучении, неразрывно связана с богословской оценкой идеи истории. Совр. наука немыслима вне понятий эволюции и истории. Понятие исторического процесса, прочно вошедшее в новоевроп. науку благодаря И. Г. Гердеру, Г. В. Ф. Гегелю, Ф. Шлейермахеру, И. Г. Дройзену, В. Дильтею, потребовало богословского истолкования. По словам систематизатора католич. богословской мысли XX в. Б. Лонергана, «старая догматическая теология не понимала истории… она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизменности» (A Second Collection. 1975. P. 59). Д. р. т. впервые систематически формулируется кард. Джоном Генри Ньюменом (1801-1890) в работе «Эссе о развитии христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1845). Эта работа является центральной в богословском наследии кард. Дж. Ньюмена, оказавшего огромное влияние на все зап. богословие. Достаточно сказать, что на Ватиканском II Соборе (1962-1965) Ньюмена «цитировали больше, чем какого-либо другого богослова, включая Фому Аквинского» (Lapati. 1972. P. 124). Теория Ньюмена ознаменовала важный этап в осмыслении идеи истории в христ. богословии, однако не могла дать окончательное решение этой проблемы. В работах неотомистов XX в. (А. Дондейн, К. Вегер, Ж. Ладриер, И. Мец, К. Ранер) внедрение идеи истории в католич. богословскую мысль по-прежнему рассматривается как одна из важнейших задач богословия. Лонерган видел осуществление этой задачи в «синтезе исторических и теологических целей таким образом, чтобы не было истории без теологии или теологии без истории, но обе были бы в тесном переплетении» (A Second Collection. 1975. P. 136).

В истории средневек. богословской мысли на Западе совершенно особенное место принадлежит Фоме Аквинскому (ок. 1224-1274). Его учение, ставшее нормативным для Римско-католической Церкви, на неск. веков определило развитие всей зап. теологии. Только к кон. XIX в. в результате сложного процесса развития науки и ее взаимовлияния с томистским богословием возникло новое направление в зап. философии, призванное обновить офиц. доктрину Римско-католической Церкви. На смену классическому томизму пришел неотомизм, возникновение к-рого принято связывать с энцикликой папы Льва XIII «Aeterni Patris» (4 авг. 1879). Это крупнейшее направление в совр. зап. философской и богословской мысли фактически становится офиц. учением Римско-католической Церкви после II Ватиканского Собора. Неотомизм является не единственным вариантом совр. католич. философии и богословия и сам по себе представляет далеко не однородное явление. Однако т. н. ассимилирующий неотомизм остается самой масштабной попыткой ответа на обращенный к совр. христианству вызов западноевроп. мысли новейшего времени. Именно в контексте формирования и развития неотомизма как общезначимого процесса для зап. богословия XIX-XX вв. необходимо рассматривать и Д. р. т.

Распространение идеи исторического развития в науке новейшего времени (от историко-критического метода изучения Свящ. Писания до дарвиновской теории эволюции) стало одной из причин кризиса классического томизма. Для томизма, определившего средневек. сознание, характерен абстрактный, априорный подход к пониманию человека и культуры. Сущность человеческой природы и христ. культуры рассматривается в томизме как некая абстрактная и всеобщая данность, отталкиваясь от к-рой можно логически перейти к рассмотрению конкретного и частного. Идея истории была неприемлема как для классического томизма, так и для средневек. мировоззрения в целом.

Возникновение Д. р. т.

Церкви изначально была дана вся полнота Божественного Откровения. Если в ВЗ Бог постепенно, через пророков открывал нек-рое частичное знание о Себе, то в НЗ Он Сам непосредственно обращается к людям «в Сыне» (Евр 1. 2) и открывает знание о Себе. В прощальной беседе Господь Иисус Христос говорит, что возвестил ученикам «все, что слышал от Отца» (Ин 15. 15). Господь предсказывает ученикам, что «когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин 16. 13). Сошествие Св. Духа на апостолов в день Пятидесятницы - это не новое откровение, к-рое дополняло возвещенное Спасителем. Св. Дух только напомнил ученикам (Ин 14. 26) то, чему их учил Христос. Господь говорит о Св. Духе, что Он «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16. 14). В силу полноты Божественного Откровения, явленного во Христе, никакого нового откровения, новых «заветов», новых догматических истин быть не может. Ап. Павел прямо предостерегает: «...если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал 1. 8).

Церковь не просто изначально обладала полнотой Божественного Откровения, но и ясно осознавала вверенную ей богооткровенную истину и свидетельствовала о ней. Апостолы возвещали «всю волю Божию» (Деян 20. 27). Эта полнота истины и религ. сознания всегда сохраняется и утверждается в Церкви присутствием в ней «вовек» Духа истины (Ин 14. 16). Полнота воспринятого Церковью от апостолов предания засвидетельствована словами ап. Павла: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1 Кор 11. 2). О тождественности церковного сознания свидетельствуют святые, начиная с древних отцов. «Апостолы, как богач в сокровищницу, сполна положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам»,- говорит сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. III 4. 1).

В то же время история догматической мысли, т. е. рационализации и вербального выражения богооткровенной истины, наглядно свидетельствует о непрерывном ее развитии. Так, термин «Троица» появляется в богословии только во II в. Эпоха тринитарных споров приводит к окончательному выяснению правосл. значения термина «единосущный» и формулированию троичного догмата. Эпоха христологических споров знаменует собой следующий, принципиально новый этап в развитии догматической мысли. Свт. только в XIV в. формулирует учение Церкви о божественных энергиях. Реформатское богословие, возникшее в XVI в., требует от Церкви ясного ответа на вопрос о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания. Разные по времени и значимости эти примеры, как и множество других, свидетельствуют о непрестанном развитии догматической мысли, то незаметном и постепенном, то драматическом и стремительном. Временами формирующаяся система научного догматического богословия подвергалась масштабным потрясениям, о чем свидетельствует богословская эволюция как отдельных выдающихся представителей соответствующих периодов в истории богословия, так и церковного богословия в целом. Ярким примером непростого развития богословской науки служит история антиникейской реакции, породившей ряд вероизложений, сформулированных на многочисленных поместных Соборах, имевших место сразу после Вселенского I Собора 325 г. Прежде чем в 381 г. засвидетельствовал победу никейского богословия, догматическая мысль прошла сложный путь: Сардикийский Собор 343 г. исповедовал «одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называют сущностью» (цит. по: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 1914. С. 380), К-польский поместный Собор 360 г. именовал Сына Божия «подобным родившему Его Отцу по писаниям» и запретил употреблять в богословских рассуждениях термины «сущность» и «ипостась» (Там же. С. 408; см. вероопределение Собора в: Sozom. Hist. eccl. IV 23-26). В др. периоды истории догматическая мысль развивалась более плавно, но каждая эпоха предлагала Церкви свои вопросы, на к-рые должен был быть дан богословский ответ.

Д. р. т. возникает в католич. апологетическом богословии в XIX в. Восходящее к реформатскому богословию традиц. обвинение в адрес католицизма всегда было связано с подозрением в извращении истинной веры, преподанной Самим Христом в Евангелии, путем привнесения в нее идей, основанных не на Божественном Откровении, а на человеческом мудровании. Это обвинение очень четко сформулировал Ньюмен в англикан. период жизни. Он писал: «Несмотря на то что Римская Церковь может голословно заявлять о почитании церковной древности, она в действительности не чувствует ее и не обращает на нее внимания… Насколько она остается католической и верной Писанию, она обращается к Отцам, насколько она подверглась искажениям, она считает необходимым замещать их собой» (Newman. 1837. P. 100). Однако попытки критического осмысления истории догматов были предприняты задолго до Ньюмена, еще в XVIII в., и связаны с такими именами, как И. Л. Мосгейм (1694-1755), И. З. (1725-1791) и др. Проблема истории догматов получила систематическую разработку в трудах А. фон Гарнака (1851-1930). В отношении догматов о Пресв. Троице и Боговоплощении Гарнак писал: «В этих поздних догмах в осмысление веры входит совершенно новое начало… Таким образом вера становится учением, которое только частично подтверждается Евангелием» (Harnack A. von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B., 1886. Bd. 1. S. 20). М. Вернер (1887-1964) сыграл важную роль в разработке проблемы. В его понимании, после того как не оправдалась надежда первых учеников, живших в непосредственном ожидании Второго пришествия, в Церкви начинается процесс «де-эсхатологизации». Этот процесс приводит к тому, что христианство превращается в совершенно новую религию, не имеющую почти или даже ничего общего с НЗ. По его словам, Церковь становится «эллинистически-синкретической мистической религией, отягощенной упадком пост-классической религиозности, поддерживаемой христианской формой» (Werner M. Die Entstehung des christlichen Dogmas. Bern, 1941. S. 725). В работах Р. Бультмана (1884-1976) формулируется еще более радикальное понимание проблемы. Согласно Бультману, внешние влияния можно обнаружить в самом Евангелии. предшествует НЗ, и, хотя евангельская вера не полностью им искажена, она испытывает постоянное влияние извне в контексте церковной истории (Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tüb., 1948-1953).

При всей традиционности этого спора между католичеством и др. христ. конфессиями в нем возникают существенно новые черты. Это уже не спор о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания, не спор о природе папской власти или примате кафедры ап. Петра. Столь характерная для периода Контрреформации проблематика отходит на 2-й план. Вопрос, к-рый становится центральным в католич. апологетике с XIX в.,- это вопрос о самой возможности догматического развития. Он гораздо шире проблемы истинности или ложности каких-то конкретных догматов Римско-католической Церкви, ставит под сомнение все католич. учение в целом, будучи напрямую связан с проблемой природы Церкви, церковного сознания и богословия как науки. Этот вопрос постепенно выходит за рамки межконфессиональной полемики. После 1864 г. термин «эволюция» перестал быть нейтральным понятием. Он неизменно ассоциируется с собственно дарвиновским пониманием и приобретает более широкое значение, очень близкое к понятию «прогресс». Понятие эволюции становится одним из ключевых и самых дискуссионных для совр. культуры. Богословские идеи Гарнака, Вернера, Бультмана и др. являются своего рода реакцией на это. Живой отклик и бурные споры вызывает попытка богословского осмысления понятия эволюции в трудах П. Тейяра де Шардена (1881-1955), предпринятая вне всякого научно-богословского контекста.

Поэтому в рамках обсуждения проблемы догматического развития затрагивается гораздо более масштабный вопрос, являющийся одним из главных вызовов научного сознания новейшего времени и настоятельно требующий ответа от современного христ. богословия. Первоначально в трудах Ньюмена и его современников догматическое развитие было связано с попыткой ответа на вопрос об истинности католич. вероучения перед др. христ. конфессиями. Однако уже следующее поколение католич. богословов - модернисты и их соперники неотомисты - рассматривает догматическое развитие в большей степени как ответ на др. вопрос. Это вопрос об истинности и актуальности католич. вероучения в контексте совр. науки и культуры.

Кардинал Дж. Ньюмен о догматическом развитии

Возникшее внутри Церкви Англии Оксфордское движение (1833-1845), одним из самых влиятельных проповедников и богословов к-рого был Ньюмен, породило англокатолицизм, изменивший «лицо» англиканства XIX и XX вв. Ньюмен сформулировал и обосновал концепцию англокатолицизма - via media (средний путь). Однако сомнения в истинности англиканства привели его к обращению в католичество в 1845 г. Обоснованию перехода в католичество и снятию основного обвинения в адрес католицизма и послужило «Эссе о развитии христианского вероучения», написанное им в этот переломный момент жизни.

Понимание Ньюменом Д. р. т. существенным образом отличается от того, к-рым наполняется эта концепция в богословии XX в. В совр. богословии она связывается с проблемой осмысления изменений, к-рые происходят в вероучении Церкви, ее иерархическом устройстве и практических формах жизни, т. е. с проблемой богословского осмысления истории. Для Ньюмена важен сам факт «развития», к-рый он предлагает как теорию или гипотезу, альтернативную 2 крайним концепциям: «неизменности» (immutability), с одной стороны, и «искажения» (corruption) - с другой.

Формирование идеи «развития» в богословии Ньюмена происходило в основном в англикан. период его жизни. На 1-м этапе в работе «Ариане четвертого столетия» (The Arians of the Fourth Century. L., 1833) он сделал вывод, что богословие патристического периода не может быть логически выведено из НЗ. Используя образ ребенка, пытающегося осмыслить себя, Ньюмен предположил, что Церковь тоже может постепенно прийти к описанию скрытых закономерностей своей внутренней жизни. Этот процесс выражается в формулировании Церковью догматических определений, которые, не имея большого значения для жизни каждого верующего в отдельности, принципиальным образом ограждают от еретиков внутреннюю жизнь Церкви в целом. При этом Ньюмен подразумевал, что нет никакой гарантии того, что церковная иерархия верно формулирует догматическое учение.

Следующий этап связан с работой «Пророческое служение Церкви» (On the Prophetical Office of the Church. L., 1837), посвященной обоснованию концепции via media. Ньюмен утверждал, что в патристический период происходит окончательное определение догматического учения Церкви. Он отказывался использовать идею догматического развития за пределами святоотеческой эпохи. Любое добавление к учению Церкви в более поздние периоды может быть только его искажением (corruption).

Последний этап формирования теории в англикан. период жизни Ньюмена нашел отражение в проповеди «Теория развития вероучения» (The Theory of Developments in Religious Doctrine), произнесенной в 1843 г. В этой проповеди Ньюмен возвращается к мысли о том, что сформулированные св. отцами догматические определения связаны с осмыслением фундаментальных оснований богопочитания и нравственности, к-рые изначально содержатся в Свящ. Писании. Он ввел понятия имплицитного и эксплицитного восприятия. 1-е связано с непосредственным опытным восприятием, 2-е - с дискурсивным логическим осмыслением этого опыта. Откровение, или, в терминологии Ньюмена, христ. «идея», отпечатывается в соборном сознании апостольской Церкви. Употребляя терминологию, восходящую к Дж. Локку, Ньюмен использовал образ печати, которую ставят на воске. Этот первоначальный отпечаток воспринимается церковным сознанием имплицитно, т. е. в непосредственном опыте и по преимуществу в невербальном выражении. Затем в процессе анализа имплицитного восприятия Откровения возможна его экспликация и выражение в виде четких высказываний. Именно этот процесс и происходит в Церкви, когда она формулирует догматические определения. Причем Ньюмен уже не ограничивал этот процесс только патристическим периодом. Один из основных примеров - Латеранский Собор 1215 г. Однако проповедь не дает ответа на один очень важный вопрос, к-рый непосредственно вытекает из предыдущих рассуждений,- вопрос о критерии истинности новых догматических определений, сформулированных в процессе экспликации церковного сознания. Он решается Ньюменом в «Эссе о развитии христианского вероучения».

«Эссе» состоит из введения и 12 глав и существует в 2 редакциях. Редакция 1845 г. направлена по преимуществу на обоснование истинности Римско-католической Церкви. Редакция 1878 г. лучше систематизирована и делает акцент на снятии обвинений в адрес католицизма, в первую очередь выдвинутых самим Ньюменом в «Пророческом служении Церкви». Во введении Ньюмен объединяет дедуктивный и индуктивный подходы, синтезируя априорную (схоластическую) и апостериорную (эмпирическую) методологию. С одной стороны, исторические факты могут быть основанием для опровержения даже априорных утверждений, признанных ранее истинными. С др. стороны, априорные истины, установленные умозрительно, проливают свет на эмпирические факты и позволяют увидеть в них смыслы, к-рые не могут быть выявлены иным образом.

1-я гл. посвящена «развитию идей». Аналогия, к-рую использует Ньюмен, ближе всего к понятию развития культуры, это развитие идеи или комплекса идей в обществе. Под «идеей» Ньюмен понимает самовыражение некой сложной и глубокой реальности во всей ее многосторонности. Идее «соответствует совокупность всевозможных аспектов» той реальности, которую она выражает. Ни один аспект не может быть исключен из этой совокупности, и ни одно определение не может исчерпать ее полностью. Под «развитием» понимается процесс выражения отдельных аспектов «идеи» в определенной «последовательности и форме». В контексте развития культуры идет постоянное описание различных аспектов «идей». Однако эти аспекты должны действительно принадлежать самой «идее», чтобы можно было говорить именно о ее «аутентичном развитии», а не об искажении. Развитие может осуществляться разными способами. В контексте развития религии выделяются логическое, историческое, моральное и метафизическое развитие. Под логическим развитием понимается дедукция на основании определенных предпосылок, историческое - подразумевает исследование фактов, моральное - основано на сердечной интуиции, метафизическое - связано с анализом «впечатления», отражающего внутренний опыт соприкосновения с реальностью.

Во 2-й гл. Ньюмен приводит априорный аргумент в защиту развития христ. вероучения. Он утверждает, что поскольку Откровение - сложная и глубокая реальность, то определение различных ее аспектов происходит лишь со временем, в процессе ее развития. Для того чтобы определить, какое развитие этой «идеи» является «аутентичным», а какое нет, необходим специальный инструмент церковной жизни. Далее, в 3-й и 4-й главах, приводится апостериорный аргумент, связанный с исследованием истории и конкретных исторических примеров.

Если первые 4 главы посвящены положительному определению понятия догматического развития, то последующие главы ставят вопрос о соотношении догматического развития и «искажения вероучения». В 5-й гл. Ньюмен предлагает 7 характеристических признаков (notes), отличающих подлинное развитие от искажения: 1) сохранение первоначальной модели, характеристических черт; 2) непрерывность основных принципов; 3) способность ассимилировать внешние темы первоначальной идеей; 4) логическая взаимосвязанность; 5) частичное предвосхищение в чем-либо на более ранних этапах развития; 6) консервативное отношение к прошлому, сохранение старой идеи в новой форме; 7) подтверждение временем, т. е. сохранение в актуальном состоянии достаточно долгое время. В 6-12 главах Ньюмен проводит масштабное сопоставление Церкви первых и IV, V, VI вв. с Римско-католической Церковью XIX в. и приходит к выводу, что Римская Церковь осталась неповрежденной. Последовательное приложение 7 характеристических признаков к католич. вероучению показывает, по Ньюмену, что оно является «аутентичным» развитием первоначальной христ. «идеи» в новой «последовательности и форме».

Понимание Откровения как развивающейся христ. «идеи» приводит Ньюмена к теории «продолжающегося Откровения»: «Поскольку мы допускаем,- писал он,- что законы природы были однажды уже преодолены в явлении Откровения, то вопрос о его продолжении - это только вопрос степени» (An Essay on the Development of Christian Doctrine. II 10. 1878. P. 85). Основное возражение, к которому так или иначе сводится критика догматического развития в интерпретации Ньюмена, состоит в том, что его теория «продолжающегося Откровения» через последовательное выявление и формулирование новых догматов допускает появление в Церкви абсолютно нового знания о вероучительных истинах. Согласно О. Чедвику, попытка Ньюмена обосновать развитие вероучения наличием неких «предчувствий» (feelings) буд. догматов в ранней Церкви является неубедительной. В действительности дистанция между «предчувствием» и явно сформулированной доктриной настолько велика, что говорить в этом случае о к.-л. преемстве совершенно невозможно (Chadwick. 1987. P. 159-160). По мнению А. Стивенсона, «семь характеристических признаков» вовсе не требуют действительного преемства апостольской веры. Они обеспечивают лишь некую общую сгармонизированность или связанность новых догматов с верой ранней Церкви (Stephenson. 1966. P. 463-485). Н. Лэш, исследователь богословия кард. Дж. Ньюмена, указал на то, что теория «продолжающегося Откровения» предполагает такое же соотношение между апостольской верой и последующим ее развитием, как между ВЗ и НЗ. По Ньюмену, НЗ присутствует в ВЗ как «неисполненное пророчество» и так же в апостольский век пророчески присутствует позднейшее вероучение Церкви. Лэш доказывает, что подобная схема не обеспечивает никакого преемства веры (Lash. 1975. P. 111-112).

Разработка Ньюменом Д. р. т. не окончилась написанием «Эссе». Эта проблема осталась одной из постоянных тем и в работах католич. периода. В частности, в связи с подготовкой к Ватиканскому I Собору Ньюмен участвовал в обсуждении вопросов о богодухновенности Свящ. Писания и непогрешимости папы. Д. р. т. находится в непосредственной связи со 2-м вопросом, поскольку предполагает наличие некоего «органа» в Церкви, к-рый мог бы отличить «аутентичное развитие» от «искажений». Одновременно догмат о непогрешимости папы противоречил взглядам Ньюмена на роль епископата и мирян в сохранении догматического сознания Церкви. Он сдержанно высказывался по поводу принятия этого догмата Собором и уклонился от личного участия в нем. Однако после принятия догмата Ньюмен не только подчинился решению Собора, но и защищал его публично в письме герцогу Норфолкскому (A Letter Addressed to the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone"s Recent Expostulation // Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching. L., 1900. Vol. 2. P. 175-378).

Ньюмен понимал догматическое развитие в очень широком смысле и предлагал разные трактовки этого понятия. «Эссе» не содержит законченной, четко сформулированной теории в совр. смысле этого слова. Богословие кард. Дж. Ньюмена подвергалось и подвергается критике, однако по-прежнему остается богатейшим материалом для дальнейшего осмысления и интерпретаций. По мнению Чедвика, «идея развития - самая важная отдельно взятая концепция, которую Ньюмен ввел в христианскую церковную мысль» (Chadwick O. Newman. Oxf.; N. Y., 1983. P. 48).

Другие интерпретации догматического развития в 1-й пол. XX в.

Идеи кард. Дж. Ньюмена оказались необычайно востребованы и послужили отправной точкой для ряда последующих исследований проблемы догматического развития. В XX в. продолжили разработку идей Ньюмена и внесли самостоятельный вклад в осмысление догматического развития католич. ученые А. Луази (1857-1940), Дж. Тирелл (1861-1909), М. (1861-1949), А. Гардей (1859-1931), П. Руссело (1878-1915) и А. де Любак (1896-1991).

Проблема догматического развития и в ее широком понимании - как проблема богословского осмысления идеи истории, и в узком - как проблема появления новых догматов актуальна не только для католич. богословия. Так, напр., свой взгляд на развитие вероучения сформулировал лютеран. богослов П. Тиллих (1886-1965). Он понимал вероучительные формулы как символы, указывающие на тайну веры, значение к-рых зависит от влияния времени и истории. Там, где религия - в ее вероучительных или моральных кодах, в литургических или институциональных формах выражения - претендует на тождество с абсолютной истиной, она становится препятствием для Само-откровения Бога и «камнем преткновения» для совр. человека, ищущего основополагающую веру, которая предложила бы необходимое для него «мужество быть». Поэтому, когда окружающая человека реальность меняет форму, соответствующие ей символы теряют значение и должны быть «отброшены» (broken). Это необходимо, чтобы дать возможность появиться др. символам, к-рые выражали бы текущее состояние реальности. Напр., символическая формула «безсеменное зачатие» ничего не говорит совр. человеку и должна быть отброшена (Тиллих. 1998. С. 468-469). Догматы, включая догмат об учительстве Церкви,- это только культурные феномены, к-рые появляются и исчезают вместе с колебаниями человеческой мысли. В такой трактовке идеи развития Тиллих фактически отвергает само понятие догмата.

Догматическое развитие в неосхоластике во 2-й пол. XX в.

Для послевоенного и тем более послесоборного (после II Ватиканского) неотомизма Д. р. т. стала неотъемлемой составляющей. Среди исследователей этого периода существенный вклад в разработку вопроса о догматическом развитии внесли католич. богословы Б. Лонерган (1904-1984), К. Ранер (1904-1984), Э. Шиллебек (1914-1983), кард. Ив Конгар (1904-1995) и др. По словам Ранера, «для многих церковных доктрин характерно, что их явная и очевидная формулировка не всегда присутствовала в Церкви или в ее сознании веры… [Такая доктрина] в том или ином смысле «развивалась»... т. к. в форме, в которой она представлена сейчас, она еще не существовала в начале евангельской проповеди» (Rahner. 1964. Bd. 1. S. 49). Одновременно с продолжением разработки Д. р. т. в узком смысле этого понятия в этот период предпринимаются попытки более масштабного подхода к проблеме. Этот подход предполагает общее осмысление идеи истории, в контексте к-рого и мыслится догматическое развитие. Лонерган, предложивший программу систематического обновления томизма, одно из направлений его развития обозначил как поворот «от человеческой природы к человеческой истории». Концепция истории в системе Лонергана существенным образом связана с понятием «значения» (meanings). В его трактовке неотомизма «значения» играют решающую роль в формировании и развитии человека и культуры. Именно проблема «значений» позволяет оценить влияние абстрактных смыслов и ценностей на поведение и развитие человека. «Значения» определяют направленность «интенциональных актов» человека. При этом сами «значения» могут меняться в пространстве и времени, отличаться друг от друга, развиваться или деградировать. По словам Лонергана, «историчность подразумевает… что человеческая жизнь определяется значениями, что значения являются продуктами человеческого интеллекта, что интеллект развивается накопительно и что такое накопительное развитие имеет свою специфику в разных пространственно-временных условиях» (Lonergan. 1971. P. 7). Культура понимается при этом как совокупность значений и ценностей, к-рые создаются человеком и обратным образом влияют на его жизнь и формируют общество. Исходя из этого понимания, Лонерган пришел к выводу о том, что любая сформулированная богословская теория в различных культурных контекстах может получать разную интерпретацию, уточняться или даже подвергаться пересмотру. Поэтому совр. богословие не может основываться ни на априорном понимании Свящ. Писания, ни на отвлеченных догматических определениях. Оно должно исходить из «значений и ценностей», к-рые формирует совр. общество, т. е. оставаться апостериорным и конкретно-историческим. В рамках такого понимания историзма Д. р. т. получает окончательное завершение в совр. неотомистском богословии.

Догматическое развитие в официальном учении Римско-католической Церкви

Д. р. т. в восходящем к Ньюмену понимании воспринята офиц. учением Римско-католической Церкви. В конституциях II Ватиканского Собора утверждается, что «апостольское Предание развивается в Церкви… ибо возрастает понимание предметов и слов Предания - возрастает и через созерцание и исследование, осуществляемое верующими...» (CVatII. DV. 2. 8). В частности, речь идет о том, что «богословское исследование должно в то же время устремляться ко глубокому познанию истины, данной в Откровении» (CVatII. GS. 2. 62).

Св. отцы о догматическом развитии

Возникновение Д. р. т. связано с определенными сложными процессами формирования науки новейшего времени и культуры. Поэтому попытки найти в святоотеческом контексте ответ на вопрос об истинности или ложности соответствующих богословских положений не вполне корректны. Существующие на этот счет святоотеческие высказывания или даже соборные определения или послания получают принципиально различную интерпретацию в зависимости от целей и установок исследователей, к-рые их используют. Тем не менее в святоотеческой традиции обсуждался вопрос о появлении «новых догматов».

догматическое развитие

Тема о догматическом развитии давно оказалась предметом дискуссии в богословской литературе: можно ли признать, с церковной точки зрения, развитие догматов или нет? В большинстве случаев здесь идет в сущности спор о словах; расхождение получается из-за того, что разный смысл вкладывается в термин «развитие»: понимают ли «развитие» как раскрытие данного уже или же — как открытие нового? Общий же взгляд богословской мысли сходится в том, что церковное сознание от апостолов и до конца жизни Церкви, будучи руководимо Духом Святым, в своем существе одно и то же. Христианское учение, объем Божественного Откровения неизменны. Вероучение Церкви не развивается, и церковное самосознание с течением веков не становится богаче, глубже и шире, чем каким оно является у апостолов. Преданное апостолами учение веры не подлежит дополнениям. Хотя Церковь всегда водима Духом Святым, однако мы не видим в истории Церкви и не ожидаем новых догматических откровений.

Такой взгляд на вопрос о догматическом развитии присущ в частности, русской богословской мысли XIX века. Кажущаяся разница в суждениях разных лиц по этому вопросу зависела от дискуссийной обстановки. В дискуссии с протестантами естественно было отстаивать право Церкви на развитие догматов, в смысле права соборов устанавливать и санкционировать догматические положения. В дискуссии с римо-католиками приходилось возражать против своевольных догматических нововведений, сделанных Римской церковью в новое время и, таким образом, против принципа создания новых догматов, не преданных древней Церковию. В частности, старокатолический вопрос во второй половине XIX в., с попыткой сближения старокатоликов с православием, с отталкиванием обеих сторон от Ватиканского догмата непогрешимости папы, — усилил в русской богословской мысли ограничительную точку зрения по вопросу догматического развития, не одобряющую установления новых догматических определений.

В 80-х годах встречаемся с иным подходом к данному вопросу. , склонявшийся к соединению православия с Римской церковию, желая оправдать догматическое развитие Римской церкви, отстаивает идею развития догматического сознания Церкви. «Тело Христово,- аргументирует он,- изменяется и совершенствуется», как всякий организм; первоначальный «залог» веры в истории христианства раскрывается и уясняется; «Православие держится не одной только стариной, а вечно живым Духом Божиим».

Отстаивать точку зрения «развития» побуждали не только симпатии к Римской церкви, но и его собственные религиозно-философские построения. Это были его мысли о Софии — Премудрости Божией, о Богочеловечестве, как историческом процессе, и др. Увлеченный своей метафизической системой, Соловьев в 90-х годах стал проводить учение о «вечной Женственности», которая — говорит он — «не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней… Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же — вечная Женственность Божия»…

Так ряд новых понятий стал входить в русскую религиозную мысль. Эти понятия не вызывали особого отпора в русской богословской пауке, так как высказывались больше как мысли философские, чем богословские.

Соловьев умел вдохнуть своими выступлениями, литературными и устными, интерес к религиозным проблемам в широкие круги русского образованного общества. Однако этот интерес соединился с уклоном от подлинного православного образа мыслей. Это выразилось, напр., на Петербургских «Религиозно-философских Собраниях» 1901-1903 гг. Здесь поднимались вопросы: «Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным? Нельзя ли ожидать новых откровений? В чем может выражаться новое религиозное творчество в христианстве, и каким образом оно может быть согласовано со Священным Писанием и Преданием Церкви, определениями вселенских соборов и учением свв. Отцев?» Особенно характерны были прения о «догматическом развитии».

В русской религиозно-общественной мысли с началом текущего столетия появилось ожидание пробуждения «нового религиозного сознания» на православной почве, стали высказываться мысли, что богословие не должно бояться новых откровений, что догматика должна шире пользоваться рациональным базисом, что она не может совершенно игнорировать современного личного пророческого вдохновения, что подлежит расширению круг основных проблем догматики, так чтобы сама догматика представляла собой полную философско-богословскую систему мировоззрения. Получили дальнейшее развитие и видоизменение своеобразные идеи, высказанные Соловьевым, между ними на первом месте софиологическая проблема. Выдающимися представителями нового течения были («Столп и утверждение истины» и др.) и Сергей Н. Булгаков , впоследствии протоиерей (его более поздние софиологические сочинения: «Свет невечерний», «Купина Неопалимая», «Ипостась и ипостасность», «Друг Жениха», «Агнец Божий», «Утешитель», «Откровение Иоанна» и др.)-

В связи с этими запросами естественно нам самим поставить вопрос: удовлетворяет ли догматическая наука, в ее обычном построении, потребности христианина составить целостное мировоззрение? Не остается ли догматика, если она отказывается признать принцип развития, безжизненным собранием разрозненных догматов?

Со всей уверенностью нужно сказать, что круг откровенных истин, входящих в принятые системы догматического богословия, дает полную возможность составить высокое и одновременно ясное и простое мировоззрение. Догматическое богословие, построенное на фундаменте твердых догматических истин, говорит о Личном Боге, невыразимо близком нам, не нуждающемся в посредниках между Ним и тварью, о Боге в Святой Троице, иже над всеми, и чрез всех и во всех нас (Еф. 4:6) — над нами, с нами и в нас; о Боге, любящем Свои творения, человеколюбивом и снисходительном к нашим немощам, но не лишающем Своих тварей свободы; говорит о человеке и человечестве, его высоком назначении и высоких духовных возможностях,- и в то же время о его печальном наличном нравственном уровне, его падении; представляет пути и средства к возвращению в потерянный рай, открытые воплощением и крестной смертью Сына Божия, и путь к достижению вечной блаженной жизни. Все это жизненно необходимые истины. Здесь вера и жизнь, знание и применение его в действии нераздельны.

Догматическая наука не претендует на то, чтобы всесторонне удовлетворить пытливость человеческого ума. Нет сомнения, что нашему духовному взору открыта Божественным Откровением только небольшая часть ведения о Боге и о духовном мире. Мы видим, по слову апостола, якоже зерцалом в гадании . Бесчисленное количество таин Божиих остается закрытым для нас.

Но нужно сказать, что попытки расширить границы богословия на мистической ли или на рациональной основе, появлявшиеся как в древнее время, так и в новое, не приводят к более полному познанию Бога и мира. Эти построения заводят в дебри тонких умственных спекуляций и ставят мысль перед новыми затруднениями. Главное же — туманные рассуждения о внутренней жизни в Боге, как мы их наблюдаем у некоторых богословов, ставших на путь философствования в богословии, не гармонируют с непосредственным чувством благоговения, с сознанием и чувством близости и святости Божией, и заглушают это чувство.

Впрочем, этими соображениями вовсе не отрицается всякое развитие в догматической области. Что же подлежит в ней развитию?

История Церкви показывает, что постепенно увеличивалось количество догматов в тесном смысле слова. Не догматы развивались, но область догматов в истории Церкви расширялась, пока не дошла до своего, данного Священным Писанием, предела. Иначе говоря, увеличивалось количество истин веры, получивших точную формулировку на вселенских соборах или вообще вселенскими соборами утвержденных. Работа Церкви в этом направлении состояла в точном определении догматических положений, в их объяснении, обосновании на слове Божием, подтверждении их церковным Преданием, объявлении обязательности их для всех верующих. При этой работе Церкви объем догматических истин по существу остается всегда одним и тем же; но в виду вторжения неправославных мнений и учений, Церковь санкционирует одни догматические положения — православные и отвергает другие — еретические. Нельзя отрицать того, что благодаря догматическим определениям содержание веры становилось более ясным в сознании церковного народа и самой церковной иерархии.

Подлежит, далее, развитию богословская наука. Догматическая наука может разнообразиться в методах, пополняться материалом для изучения, шире или уже пользоваться данными экзегетики (истолкования текста Священного Писания), библейской филологии, церковной истории, святоотеческих писаний, а также рациональными соображениями; может полнее или слабее откликаться на ереси, лжеучения и разные течения современной религиозной мысли. Но богословская наука есть внешний предмет по отношению к духовной жизни Церкви. Она только изучает «работу» Церкви и ее догматические и иные определения. Догматическое богословие, как наука, может развиваться само, но не может развивать и совершенствовать учения Церкви (приблизительную аналогию можем видеть в изучении какого-нибудь писателя: растет пушкиноведение, но от этого не увеличивается сумма мыслей и образов, вложенных в свои произведения поэтом). Расцвет или упадок богословской науки может совпадать, может не совпадать с общим уровнем, подъемом или ослаблением духовной жизни в Церкви в тот или другой исторический период. Развитие богословской науки может задержаться без ущерба для существа духовной жизни. Богословская наука не призвана руководить Церковию в ее целом: ей надлежит самой искать и строго держаться руководства церковного сознания.

Нам дано знать то, что нужно для блага наших душ. Знание о Боге, Божественной жизни и Божественном промысле дается людям в той мере, в какой оно имеет непосредственное нравственное, жизненное приложение. Этому учит нас апостол, когда пишет: Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия… то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь (2 Петр. 1:3-7). Для христианина самое существенное есть нравственное совершенствование. Все же остальное, что ему дает слово Божие и Церковь, является средством к этой основной цели.

Печатается по изданию: Протопресвитер Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие. St. Herman of Alaska Brotherhood Press, 1992. С. 261-265

1-й вариант

Православное догматическое богословие развивалось постепенно и непрерывно, но в различные периоды по-разному: то как постепенное собирание материала, то как богословское построение, то как напряженнейшая богословская полемика. Ра­звитие православного богословия - процесс динамичный, сложный и противоречивый. Нередко основное содержание вероучения выкристаллизовывалось как ответ на духовные вопросы, возникавшие в церковном сознании.

В истории догматического богословия можно выделить две части: 1) историю опытов систематического изложения совокупности вероучительных истин и 2) историю раскрытия содержания отдельных догматов. В настоящем очерке представлена история опытов систематического изложения христианского вероучения.

Для удобства изучения историю догматики принято делить на отдельные периоды. Если в качестве основания для деления принять появление систематического изложения христианских истин, то можно получить следующие три периода развития догматики.

I. До появления "Точного изложения Православной веры" св.Иоанна Дамаскина (II-VIII вв. ).

II. От "Точного изложения Православной веры" св.Иоанна Дамаскина до появления "Православного исповедания" митрополита Петра Могилы (VIII-XVII вв.).

III. От "Православного исповедания" митр.Петра Могилы (ХVII в.) до насто­ящего времени.

Пе р в ы й п е р и о д. В течение данного периода был выработан метод исследования догматов веры. Этому способствовали: вхождение в Церковь Христову образованных язычников; необходимость научно-философской защиты христианства от язычества; появление еретических учений.

Первыми во II в. христианскими писателямя, которые поставили перед собой цель объяснить и по возможности защитить церковное учение от нападок и обвинений со стороны язычества, были апологеты 19 . Среди них следует упомянуть имена св.Иустина Мученика - Философа, Татиана, Афинагора, Аристида, св.Феофила Антиохийского. Кроме выполнения своей непосредственной задачи - защиты христианского вероучения - апологеты первыми положили начало научному методу в исследовании божественных истин веры, или догматов.

Как борцы с еретическим гносисом из западных писателей особенно известны св.Ириней Лионский (ум.202) и его главное сочинение "Обличение и опровержение лжеименного гносиса", или 5 книг "Против ересей" (”Elegcoj ka€ ўnatropѕ tБj yeudonТmou gnиsewj), а также Тертуллиан (ум. 220). Из восточных писателей того же времени следует отметить Климента Александрийского (ум. 215), автора сочинения “Строматы” (греч. strиmata - ковры или ткань), которое представляет собой довольно полное собрание и изложение дог­матов веры, а также Оригена (ум. 254) и его труд "О началах" (Petr€ ўrcоn), являющийся первым опытом философски обоснованной системы догматики. Общим недостатком этих работ была неразвитость богословской терминологии и нередко преобладание элементов философии.

В эпоху Вселенских соборов появились опыты совокупного изложения догматов в некоторой системе. К ним относятся: “Катихизические (огласительные) поучения” св. Кирилла Иерусалимского (ум. 387), “Большое огласительное слово"(LТgoj kathcikХj Р mљgaj) св. Григория Нисского (ум. 394), "Краткое изложение божественных догматов" блаж. Феодорита Кирского (ум. ок.457), "Энхиридион (или справочная - ручная книга) к Лаврентию о вере, надежде и любви" (Enchiridion ad Lavrentium sive de fide, spe et charitate) блаж.Августина (ум.430).

В т о р о й п е р и о д. Начало новому этапу в развитии православного догматического богословия положило "Точное изложение православной веры" (”Ekqesij ўkribѕj tБj "OrqodТxou p…stewj) - творение св. Иоанна Дамаскина (ум. 749). Оно является заключительной частью его большого сочинения “Источник знания” (Phgѕ tБj Gnиsewj). "Точное изложение..." состоит из 100 глав, впоследствии разделенных на 4 книги:

книга первая - о Боге, Его непостижимости, Св. Троице и свойствах Божиих;

книга вторая - о творении мира духовного и материального, ангелах, стихиях, рае, человеке, его свободе и божественном промысле;

книга третья - о Божественном домостроительстве;

книга четвертая - о воскресении, причинах вочеловечения, таинствах, поклонении иконам, зле и его происхождении, конце мира.

“Точное изложение православной веры” - первый законченный опыт системы православного богословия, о чем свидетельствует полнота содержания, последовательность и обстоятельность изложения. В нем автор свел воедино то, что раньше было высказано о вере авторитетными отцами и учителями Церкви. Уже с X в. появляются переводы этого труда на славянский язык, а с XII в. - латинские переводы. Долгое время это было почти единственное руководство для изучения богословия, особенно вГреции.

С течением времени возникали новые вопросы в области вероучения, которые рассматривались в различных сочинениях. Среди них следует отметить три подобных произведения: "Догматическое всеоружие православной веры" (Panopl…a dogmatik» tБj "OrqodТxou P…stewj) под редакцией Евфимия Зигабена (XII в.), "Сокровище Православия" ("OqhsaurТj "Orqodox…aj) Никиты Хониата (или Акомината) (ум. 1206), “Церковные разговоры о единой вере Христовой” (DiЈlogoi ™kklhsiastiko€) блаж.Симеона Солунского (XV в.).

Т р е т и й п е р и о д. Дальнейшее развитие богословия связано с Россией, и первое богословское сочинение данного периода - это "Просветитель" преп.Иосифа Волоколамского (ХVI в.).

Первый в истории России "курс" догматического богословия для духовной академии написал по-латыни в 1711-1716 гг. Феофан Прокопович, который в качестве основы использовал систему протестантского богослова Гергарда. Первый учебник догматики на русском языке под названием "Православное учение, или Сокращенное христианское богословие" создал митрополит Московский Платон (Левшин ум.1812).

Среди отечественных систем догматического богословия известны: "Православно-догматическое богословие" (1-е изд. 1849-1853 гг., в 5-ти томах) митрополита Макария(Булгакова); "Православное догматическое богословие" (1864 г., в 2-х мах) архиепископа Филарета (Гумилевского); "Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов" (1887 г., в 5-ти томах) епископа Сильвестра (Малеванского); "Православное догматическое богословие" (2-е изд. 1910 г., в 4-х томах) протоиерея Н.Малиновского.

Из современных работ, заслуживающих внимания, следует назвать "Догматическое богословие" и "Очерк мистического богословия Восточной Церкви" В.Н.Лосского 20 , системы догматики греческого проф.П.Трембеласа, также проф.И.Кармириса и сербского архимандрита Иустина(Поповича).

2-й вариант

КРАТКИЙ ОЧЕРК ИСТОРИИ ДОГМАТИЧЕСКОЙ НАУКИ

Историю православной догматики можно разделить на три эпохи.

1. Эпоха до Вселенских Соборов.

2. Эпоха Вселенских Соборов.

3. Эпоха после Вселенских Соборов.

1. Эпоха до Вселенских Соборов

Господь Иисус Христос и Апостолы благовествовали Евангелие Царствия не «в премудрости слова», не в философских понятиях, а на общедоступном и образном языке своего народа. Но немудрое Божие премудрее человеков (1 Кор. 1:25). В простых словах Писания сокрыта бездна Божественной Премудрости. И если для обращения к вере иудеев и язычников требовалась не столько убедительность в словах, сколько явление духа и силы в чудесах, творимых именем Христовым (1 Кор. 2:4-5), то между христианами Апостолы проповедовали глубочайшие истины Откровения, которые мы находим в Писании. «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, - пишет Апостол, - но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем Премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2:6-7).

Ранняя Церковь - община харизматиков, верующих, наделенных «чрезвычайными» дарами благодати и соответствующей глубиной ведения истин Откровения. Но, будучи людьми простыми и неучеными (1 Кор. 1:26-30), христиане первенствующей Церкви не имели внутренней потребности в выражении своей веры в определенных богословских понятиях или в какой-либо наукообразной системе. Проф. В.В. Болотов пишет: «Во времена Апостолов и ближайшие к ним для богословия не было повода. В писаниях апостольских сохранилось достаточно отдельных случаев, из которых мы знаем, как совершалось крещение. Прозревали во внутреннее человека, оценивали серьезность заверения в намерении жить по вере в пришествие Христа и на этом основании крестили, не пускаясь в какие-либо длинные оглашения... уяснение же учения о Христе предоставлялось дальнейшему времени пребывания в Церкви»90.

Святой евангелист Лука возвещает, что у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа (Деян. 4:32). Однако этот «золотой век» христианской эры не был безмятежным. Еще при жизни Апостолов в церковной среде возникают ереси иудейского и языческого толка. Например, Апостол Иоанн говорит о появлении секты николаитов и других многочисленных «антихристах» (Откр. 2:14; 1 Ин. 2:15), а Апостол Павел не раз предупреждает удаляться от тех, кто распространяет «иудейские басни» (1 Тим. 1:4; Тит. 1:14; Ср. 2 Пет. 2). Евангелист Лука, в свою очередь, сообщает, что многие начали составлять описания жизни и учения Спасителя, очевидно, апокрифического характера91 (Лк. 1:1-4). Возникновение разномыслии заставило Церковь глубже вдуматься в основы своей веры, чтобы дать надлежащий ответ о своем уповании (1 Пет. 3:15).

Первыми врагами христианства явились иудействующие и гностики. Первые навязывали ту мысль, что христианство не принесло в мир ничего существенно нового в сравнении с иудейством; вторые отвергали реальность Воплощения. В те времена единственным способом борьбы Церкви с ересями было обличение их на основании новозаветных писаний и церковных традиций. Сочинения мужей апостольских по форме и содержанию еще очень близки к книгам Нового Завета, особенно к посланиям Апостолов. Однако в посланиях самого значительного писателя из мужей апостольских святого Игнатия Антиохийского уже разрабатываются темы христологическая и экклезиологическая92.

Развитие богословия как науки начинается приблизительно с середины II в., когда во время гонений на Церковь со стороны Римского государства христианские апологеты составляют трактаты в опровержение язычества и его враждебной христианству философии. С философами нужно было вести полемику на языке философов. Необходимо было на «научном» языке своего времени изложить христианское вероучение и показать его превосходство перед языческой философией.

Потребность в осмыслении христианской веры возникла и внутри Церкви, которая начала пополняться выходцами из образованных слоев общества. Люди такого рода, будучи воспитаны на классической философии, не могли довольствоваться одним религиозным чувством и простой верой, но желали напитать христианской истиной и свой разум. В христианстве они желали видеть стройную научную систему вероучения по типу уже существовавших философских систем.

Многие святые отцы и учители Церкви, получившие классическое образование, с почтением относились к науке и философии, считая их полезными подготовительными средствами для уразумения Божественной Премудрости. Например, Климент Александрийский считал, что философия должна быть «служанкой» веры: «Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Она была «детоводителем» (Гал. 3:24) эллинизма ко Христу - тем же, чем и Закон для евреев»93. Подобных же взглядов придерживался святой мученик Иустин Философ, считавший, что разум и Откровение не противоположны и не чужды друг другу: «Мы имеем нечто схожее с содержимым уважаемыми поэтами и философами, нечто же полнее и достойнее - Бога»94. Св. Иустин первым из христианских мыслителей воспользовался научным методом и языком философии для защиты христианских истин. Церковные писатели этого времени предупреждали, что в классической философии проблески истины рассеяны среди множества заблуждений, поэтому философия должна быть только вспомогательным средством в познании Божественной истины. Например, Ориген советует своему ученику Григорию (будущему епископу Неокесарийскому) при ознакомлении со светскими науками и философией в то же время неопустительно с глубокой верой и вниманием изучать Писания. Тогда откроется перед ним глубочайший и для многих сокрытый его смысл95.

В конце II века в Александрии и Карфагене, а в III в. в Антиохии и Эдессе появляются христианские катехизические школы, которые вскоре становятся богословскими центрами. В этих школах наряду с христианским вероучением в качестве вводного курса изучались лучшие образцы языческой философии. Философские знания и методы использовались для осмысления христианских истин, что в целом способствовало развитию догматической науки. Но имели место и крайности. Стремление богословов изложить с полной ясностью для рассудка таинственное и непостижимое в Откровении нередко приводило к принижению тайн веры и произвольным толкованиям Писания в богословских трактатах. Некоторые христианские мыслители (Климент Александрийский, Ориген, отчасти Блаженный Августин) находились под сильным влиянием языческой философии, что явилось причиной искажения ими отдельных положений христианского вероучения.

Итак, 1-й период - время становления богословия как науки, когда впервые христиане использовали философскую терминологию и научный метод для защиты своего вероучения. В этот период христианские апологеты разрабатывали ряд важных богословских тем. Например: святой Иустин философ и Климент Александрийский - о значении разума в богопознании; святой Ириней Лионский и Тертуллиан - о Священном Предании и о Святой Троице; святитель Киприан Карфагенский - о единстве Церкви; Ориген предложил целую богословскую систему.

Из догматических сочинений этого периода отметим только два.

1. «Строматы» Климента Александрийского. Автор пытается представить христианскую истину основой всех известных ему философских учений и с помощью «ткани» (греч. - ta strwmata ткань, ковры) философского знания раскрыть богатство самой христианской истины. В общем он достигает поставленной цели, но иногда философский элемент получает в его сочинении перевес в ущерб вере96.

Здесь мы еще не найдем систематического изложения догматов. В сочинении перемежаются истины догматические, нравственные, философские и исторические. Достоинство сочинения в том, что это первый довольно полный опыт собрания догматов и, что важнее всего, научного их исследования и изъяснения.

2. Трактат Оригена «О началах» является первым и выдающимся опытом систематического изложения догматов (о Святой Троице, о творении, о Воплощении, о благодати, о Суде и воздаянии), во многом отвечающим научным требованиям. Но, находясь под влиянием неоплатонизма, Ориген во многих догматических вопросах вступает в явное противоречие с Откровением, что в более поздние времена дало начало многим еретическим течениям. Ориген и его сочинения были осуждены рядом Соборов и окончательно - Пятым Вселенским Собором 553 года. Несмотря на это, влияние его системы на развитие всего последующего богословия было очень значительным.

2. Эпоха Вселенских Соборов

Это - время наиболее оживленной догматической деятельности Восточной Церкви. Догматические споры велись в основном о личности Христа. Кто Он, Воплотившийся Бог или только духоносный человек, и как соединены в Нем две природы - Божественная и человеческая. На Вселенских Соборах были сформулированы догматические определения о Единстве Существа и Троичности Лиц в Боге и о Христе Спасителе как Истинном Боге и одновременно Истинном Человеке. Не менее остро с середины VIII до середины IX в. стоял вопрос о почитании святых икон, получивший положительное разрешение на Седьмом Вселенском Соборе.

В ходе догматической борьбы оттачивалась единая богословская терминология, позволившая представителям различных богословских школ говорить на одном языке. В этом велика заслуга каппадокийских отцов: святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, а позднее - Леонтия Византийского и святого Максима Исповедника.

Важны следующие богословские трактаты этого периода:

   «Пять слов о богословии» святого Григория Назианзина, где раскрывается учение о Святой Троице.

   «Шестоднев» святителя Василия Великого и «Об устроении человека» святителя Григория Нисского, где содержится учение о творении Богом мира и о природе человека.

   «О жизни Моисея Законодателя» и комментарий на книгу «Песнь Песней» святителя Григория Нисского, а также «Ареопагитики» и комментарий на них святого Максима Исповедника раскрывают тему о богопознании.

   «Слово о Воплощении Бога Слова» святителя Афанасия Великого и три послания святого Григория Назианзина против Аполлинария - о двух природах во Христе и спасении человека, понимаемом как его обожение.

   «Диспут с Пирром», «О двух волях Христа, Бога нашего» и ряд писем святого Максима Исповедника - о двух волях и действиях в Богочеловеке.

   «Три слова против отвергающих иконы» святого Иоанна Дамаскина и три книги «Отвержений» преподобного Феодора Студита - об иконопочитании.

А. СИСТЕМАТИЧЕСКИЕ ТРУДЫ

Некоторые святые отцы данной эпохи оставили систематические сочинения по богословию, которые имели значение для развития догматики как научной дисциплины. К ним следует отнести:

1. Катехизические поучения святителя Кирилла Иерусалимского. В них скорее в проповедническом стиле, чем научно и систематически, излагаются догматы, содержащиеся в каждом члене Символа веры Иерусалимской Церкви, также учение о Таинствах Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Догматы раскрыты недостаточно полно и без строгого разграничения с другими христианскими истинами.

2. «Большое огласительное слово» святителя Григория Нисского содержит глубокое изложение догматов: о Святой Троице, о Воплощении, о Крещении, о Евхаристии и призвании человека.

3. «Сокращение Божественных догматов» Блаженного Феодорита - краткий очерк христианской догматики, подкрепляемый преимущественно библейскими текстами. Кирский святитель в своем сочинении не касается многих догматических вопросов.

4. «"Точное изложение православной веры"» святого Иоанна Дамаскина является определенной вершиной в плане систематизации вероучения. Святой Иоанн стремился изложить учение прежде живших отцов97 и сделал это творчески. Однако и здесь материал собран очень неравномерно, основное внимание уделено учению о Христе, рассматриваются только два Таинства - Крещение и Евхаристия, почти ничего не сказано о Церкви, отсутствует строгий порядок в повествовании. Влияние системы святого Иоанна было велико во всем христианском мире.

3. Эпоха после Вселенских Соборов

После Вселенских Соборов догматическая деятельность в Византии не угасала98. Православную мысль в этот период волновали в основном следующие проблемы.

1. Вопрос о Евхаристии, который был решен на Константинопольских Соборах 1156-1157 гг. Главным деятелем, подготовившим решения, был святитель Николай Мефонский. Соборы постановили, что Евхаристия - это Бескровная, однако действительная Жертва, единая с принесенной на Голгофе. В Евхаристии Богочеловек Иисус Христос является одновременно и Первосвященником, приносящим в жертву Свое человечество Всей Святой Троице, и Жертвой, что соответствует словам молитвы, читаемой священником перед Херувимской песнью: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый»99.

2. Вопрос о природе благодати, освящающей человека, был рассмотрен на Поместных Константинопольских Соборах середины XIV в. Главным защитником Православия на этих Соборах явился святитель Григорий Палама, проповедник учения об обожении человека. Основной труд святителя Григория - «Триады». Предшественником святителя Григория, воспевшим соединение Бога с человеком и озарение человека нетварным Божественным Светом, был святитель Симеон Новый Богослов. Он написал «Божественные гимны» и «Слова».

В 1054 г. произошло отделение Западной Церкви от Восточной, вследствие чего обострилась полемика византийских богословов с римо-католиками. Из полемических сочинений греческих отцов важны следующие: «Мистагогия» святого Патриарха Фотия, «Триады» святителя Григория Паламы и сочинения святого Марка Ефесского. Рядом Соборов были осуждены последователи унии с Римом. Захват Константинополя турками в 1453 г. ознаменовал окончательное падение Византии и пагубным образом сказался на состоянии греческих богословских школ. Уровень образования и творческая активность греческих богословов резко падают.

В 1517 г. западное христианство раскололось на два враждебных лагеря: католиков и протестантов. Упадок богословской образованности на Востоке способствовал проникновению сюда западных схоластических идей. По мнению исследователей, «это был период глубокого отрыва от святоотеческого предания в богословии (хотя и не в литургической жизни Церкви) и вместе с тем понижения уровня богословия при всем внешнем развитии богословской науки и учености»100.

В это время на Востоке и в России богословы составляют многочисленные исповедания веры, на которых в той или иной мере сказалось инославное влияние101. Только в XIX в. начинается постепенное освобождение восточной богословской мысли от западного влияния и возвращение к преданию отцов.

Из современных догматических сочинений греческих авторов известны следующие.

Иоанн Кармирис. Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви, I-II тома. Афины, 1952-1953 гг.

Синопсис догматического учения Православной Кафолической Церкви. Афины, 1957 г.

Проф. П. Требелас. Догматика Православной Кафолической Церкви, I-III тома. Афины, 1959-1961 гг.

Проф. Андрей Феодору. История догматов. Афины, 1963 г.

Проф. Константин Скутерис. Христология в Предании Соборов. Леван, 1987 г.

Доктор архимандрит Иустин Попович (Сербская Православная Церковь) написал три тома Догматики (Белград, 1978-1980 гг). Это сочинение находится в большой зависимости от более ранних догматических Курсов русских авторов: митрополита Московского Макария и епископа Каневского Сильвестра.

4. Русская школа догматистов

Русская богословская школа получила свое начало в 1631 г. при основании Киевской Духовной Академии архимандритом Петром Могилой (впоследствии Киевский митрополит). Митрополит Петр и его коллеги, возглавившие Академию, получили свое образование в католических школах, где процветала схоластика (схоласты стремились с помощью методов философии Аристотеля доказать истинность догматов). Это был заведомо ложный подход, т.к. истинность догмата постигается через веру, в опыте духовной жизни, а не рассудочным путем. Схоластика надолго становится характерной чертой русской богословской мысли и тормозит развитие отечественного богословия. Академические богословские центры России получили научную организацию только в начале прошлого века102. По словам проф. Н.Н. Глубоковского, русскому богословию, как недавно зародившемуся, «приходилось больше собирать и усвоять, чем творить и обогащать. Тем не менее оно постепенно разрасталось по всем разветвлениям и научно укреплялось», всеща сохраняя отличительный облик в своей православное и под натиском западных влияний. Важнейшей дисциплиной в системе отечественного богословского образования всеща являлось Догматическое богословие, раскрывающее принципиальные основы православно-христианской веры103.

В начале XIX в. начинается постепенный возврат русского богословия от схоластики к отцам. Вдохновителем этого направления был выдающийся русский богослов митрополит Московский Филарет (Дроздов).

Из отечественных систематических трудов по Догматике следует отметить три крупных сочинения.

1. «Православно-догматическое богословие» митрополита Московского Макария (Булгакова). Это грандиозная попытка научной классификации накопившегося догматического материала. В этой работе митрополит Макарий не был вполне самостоятельным. Симфонию библейских текстов и свод отеческих цитаций он мог найти у западных авторов... Важно было, однако, уже то, что впервые такой богатый материал был изложен по-русски. Недостаток сочинения в том, что автор не смог освободиться от уз схоластики. Для него догмат - законченная теоретическая формула, которая должна быть логически обоснована и в принудительном порядке принята. Отсюда сухость и безжизненность сочинения, натянутость доказательств104.

2. В «Православном догматическом богословии» архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский) стремится показать внутреннее единство и преемственную непрерывность догматического учения Церкви. Однако автор не вполне смог осуществить свой замысел. По замечанию проф. Н.Н. Глубоковского, архиепископу Филарету не удалось показать движение восточной богословской мысли. Вместе с тем, в сравнении с Догматикой митрополита Макария, это сочинение является значительным шагом вперед, как более глубокое по содержанию105.

3. Задачу представить подлинно историческое развитие догматической науки берет на себя епископ Каневский Сильвестр (Малеванский), ректор КДА, в своем колоссальном по объему труде «Опыт православно-догматического богословия». Здесь показывается, что догматические формулы были выработаны постепенно в результате напряженной деятельности богословской мысли отцов. По своему внутреннему содержанию догматы предстают как богооткровенные истины, глубоко связанные между собой. Все эти достоинства «Опыта» далеко не безусловны, но в целом труд еп. Сильвестра научный и живой106.

Этими сочинениями, безусловно, не исчерпываются все достижения русской богословской науки107.

Бурные события нашей гражданской истории в начале текущего столетия прервали естественный ход развития русской богословской школы. Выдающимися представителями святоотеческого направления в Догматике за рубежом в середине XX в. были протоиерей Г. флоровский и В.Н. Лосский. Труд последнего «Мистическое богословие Восточной Церкви» получил всеобщее признание в Православной Церкви. Дополнением к этому сочинению служит «Догматическое богословие» - курс лекций В. Лосского, посмертно изданный его учениками. Автор, не вдаваясь в историю богословских споров, смог в кратком и в то же время очень емком изложении показать глубину и единство богословской мысли святых отцов разных эпох. В основание всей догматической системы В. Лосского легло учение о Божественных энергиях святого Григория Паламы. Это сочинение воспринимается как живое свидетельство Православия. В сравнительно небольшом по объему курсе, конечно, нельзя было одинаково полно осветить все вопросы догматики. Некоторых важных догматических тем автор касается только вскользь (например, учения о Таинствах). В данном сочинении заметно влияние предшествовавших трудов прот. Георгия Флоровского и меньше - «Догматики» епископа Сильвестра.

ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ:

О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ

Отдел 1. О Боге едином по существу

Отдел 2. О Боге троичном в Лицах

ЧАСТЬ ВТОРАЯ:

О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К ТВОРЕНИЯМ

Отдел 1. О Боге - Творце мира видимого и невидимого

Отдел 2. О Боге - Промыслителе мира

Отдел 3. О Боге - Спасителе

Отдел 4. О Боге - Судии и Мздовоздаятеле (эсхатология)

О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ

Отдел 1. О Боге едином по существу

ПОНЯТИЕ О БОГОПОЗНАНИИ.

Познать Бога значит стать причастником Божественного бытия. Пример: Авраам познал Сару и родила Сара Исаака…

Существо Божие абсолютно, всесовершенно, необъятно. Определить Бога, Что Он есть и как Он есть, никто не может.

Тем не менее, человек имеет общее понятие о Боге. Таково уж свойство человеческого ума, что он выводит частные понятия из общей идеи, общего понятия.

Поэтому при познании Бога, в раскрытие этого познания есть два направления или две традиции. Это апофатический путь Богопознания и катафатический путь Богопознания.

Предметом исследования в статье «К истории постановки проблемы догматического развития» Палия А.К., студента заочного сектора Калужской духовной семинарии является вопрос догматического развития, сформулированный в католическом богословии. В рамках публикации анализируются различные концепции догматического развития в западном богословии, в частности, особенное внимание уделяется концепции кардинала Ньюмена, а также появление интереса к данной проблематике в российской богословской школе 2-й половины XIX – начала XX века.

Кардинал Ньюмен и судьба его идей в римо-католическом мире

В 1845 г. выходит в свет книга англичанина Джона Генри Ньюмена (1801 – 1890 гг.) под заголовком “Эссе о развитии христианского вероучения”. Автор книги, будущий католический иерарх, впервые со всей остротой ставит вопрос о принципиальной возможности развития церковного вероучения, а также о допустимых границах такого развития, нарушение которых чревато искажением сути Евангельского Откровения. Эссе Ньюмена по своей структуре и языку больше напоминает философский трактат, в котором ощущается опосредованное влияние немецкой классической философии, а также терминологии Джона Локка. Свои теоретические положения автор стремится подкрепить историческими примерами, впрочем, не всегда удачными. Одной из целей написания эссе было доказать, что римо-католическое вероучение является неискаженным, “аутентичным” развитием первоначальной “христианской идеи” (таким термином Ньюмен обозначает новозаветное Откровение), где под развитием понимается процесс выявления отдельных аспектов “идеи” в определенной последовательности и форме. Главная заслуга кардинала Ньюмена состоит в том, что он одним из первых осознал и попытался сформулировать диалектику развития и постоянства (преемственности) в истории вероучения. Идея развивающейся традиции – вот то самое ценное, что привнес Ньюмен в христианскую церковную мысль.

Предпосылкой к написанию “Эссе” послужили многолетние и скрупулезные исследования автора богословских споров IV–V вв., приведшие его к осознанию того факта, что догматическое учение Церкви исторически видоизменялось, причем видоизменялось по существу. Так, например, богословие патристического периода не может быть логически выведено только из Нового Завета.

По словам самого Ньюмена, его концепция догматического развития – это всего лишь теория (гипотеза), альтернативная двум крайним концепциям: “неизменности” (immutability), с одной стороны, и “искажения” (corruption), с другой. Свящ. Емельянов считает, что слово “теория” если и применимо здесь, то весьма условно, т.к. “Эссе” не содержит законченной, четко сформулированной теории в современном смысле этого слова. Так или иначе, за концепцией Ньюмена прочно закрепилось название “теория догматического развития”.

Некоторые идеи автора “Эссе” воспринимались как слишком смелые и дерзновенные. Наибольшую критику – и, очевидно, справедливую – вызывали его рассуждения о некоем «продолжающемся Откровении» в истории. «Поскольку мы допускаем, – писал Ньюмен, – что законы природы были однажды уже преодолены в явлении Откровения, то вопрос о его продолжении – это только вопрос степени» . Такая постановка вопроса делала возможным и оправдывала не только введение новых догматов, но и допускала появление в Церкви абсолютно нового знания о вероучительных истинах, что особенно настораживало консерваторов. Раскрывая свою теорию «продолжающегося Откровения», Ньюмен проводит следующую параллель: соотношение между Ветхим Заветом и Новым Заветом такое же, как соотношение между апостольской верой и последующим ее развитием. По Ньюмену, Новый Завет присутствует в Ветхом Завете как “неисполненное пророчество”, точно так же в изначальном апостольском учении пророчески присутствует позднейшее вероучение Церкви. Критики Ньюмена (в частности, Н. Лэш, исследователь его творчества ) справедливо отмечают, что подобная схема вовсе не обеспечивает того преемства веры, за которое так ратовал кардинал, когда формулировал свои критерии аутентичности развития.

Еще одним уязвимым местом в концепции Ньюмена было смешение понятий «учение Церкви» и «теология», за что его критиковали с обеих сторон: как противники учения о догматическом развитии, так и его защитники. Когда автор обращался за образцами к богословам первых веков христианства, то принимал все богатство и разнообразие доникейского богословия за догматическую мысль Церкви как таковую. Этот путь таил в себе опасность, т.к. вел к размыванию границ, отделяющих истину от ее искажений, – тех границ, о сохранении которых ратовал сам автор. Не менее уязвимым местом было и отсутствие водораздела между прошлым догматики и ее настоящим. В этой связи интересен один факт: в своей ранней работе «Пророческое служение Церкви», написанной в 1837 году – в англиканский период своего творчества – Ньюмен еще признает этот водораздел. Он отказывается использовать идею догматического развития за пределами святоотеческой эпохи и считает, что любое добавление к учению Церкви в более поздние периоды может быть только его искажением. К сожалению, позже он меняет свою позицию на прямо противоположную.

Несмотря на всю расплывчатость позднейшей концепции Ньюмена, его идеи были с энтузиазмом подхвачены католиками и протестантами для оправдания своих произвольных вероучительных нововведений. Так, теория догматического развития послужила удобным идейным обоснованием для принятого I-м Ватиканским Собором (1870) догмата о непогрешимости папы. Примечательно, что догмат этот противоречил убеждениям самого Ньюмена, иначе смотревшего на роль епископата и мирян в сохранении догматического сознания Церкви. Именно по этой причине кардинал весьма сдержанно высказывался по поводу принятия нового догмата, более того – он даже уклонился от личного участия в Соборе (хотя участвовал в его подготовке). Однако после принятия догмата Ньюмен вынужден был подчиниться соборному решению, и даже защищал его публично. Таким образом, случилось вполне ожидаемое – теория догматического развития стала удобным инструментом в руках людей, использовавших расплывчатость ее идей для оправдания своих спорных догматических нововведений. Несмотря на все это, идеи кардинала Ньюмена оказались необычайно востребованы в ХХ веке, особенно в среде неотомистов, и послужили отправным пунктом для целого ряда исследований в этой области.

2.2. Либерально-протестантская наука о развитии церковного вероучения. «Де-сакрализация» догмата. Адогматисты

Еще большую путаницу внесли в обсуждение проблемы развития догматики протестантские ученые либерального направления кон. XIX – нач. XX вв. (А. Ричль, А. Гарнак, М. Вернер и другие). Иногда их объединяют общим названием «ричлианисты» – по имени отца-основателя направления, немецкого протестантского теолога Альбрехта Ричля (1822 – 1889). Либеральные протестанты взяли курс на «де-сакрализацию» церковной догматики, т.е., попросту, стали сводить догматы к обычным культурно-историческим феноменам, лишая их священно-таинственного подтекста, что, по сути, было равносильно их отрицанию. Чтобы лучше уяснить, что же понимали под догматическим развитием ближайшие последователи Ричля, изложим вкратце их взгляды на развитие христианского вероучения.

Различие между Нагорною проповедью и Никейским символом, рассуждали они, настолько велико, что бросается в глаза каждому, независимо от того, занимается ли он изучением истории вероучения или нет. Нагорная проповедь представляет собой, в первую очередь, возвышенное этическое учение; она предполагает веру, а не формулирует ее; богословские мысли, лежащие в ее основе, более этической природы, чем спекулятивной, метафизика в ней совершенно отсутствует. Никейский символ, наоборот, есть плод экзегетико-спекулятивного мышления, метафизика в нем доминирует, а вот этические идеи отсутствуют совершенно. Богословский язык Никейского символа вряд ли был бы понятен первым последователям Иисуса Христа. Объясняется такое различие довольно просто: у Нагорной проповеди и у Никейского символа различная аудитория. Нагорная проповедь имеет в виду мир сиро-халдейского, галилейского простого люда (крестьян, рыбаков, ремесленников). Никейский символ обращается к людям, вкусившим эллинской мудрости. На возражения, что Нагорная проповедь есть именно проповедь, нравственное поучение, а Никейский символ есть символ, вероопределение, и что по этой причине их сравнение не вполне корректно, ричлианисты отвечают, что сравнение это, наоборот, очень даже корректно и уместно, т.к. наглядно высвечивает существующую проблему. Ведь интересно разобраться в причинах и понять, почему в век Христа, т.е. в I веке, стояла на первом плане нравоучительная проповедь, а в IV-ом веке получает первенствующее значение метафизическое вероопределение. Создается впечатление, продолжают они, что постепенное смещение в христианстве центра тяжести с нравственной проповеди на догматическое вероисповедание совпадает с переходом христианства с семитической почвы на греко-римскую. Следовательно, перемена в направлении христианства – этического на спекулятивно-метафизическое – должна быть отнесена на счет влияния эллинизма на христианство.

Своеобразной вариацией классического ричлианизма служат взгляды Мартина Вернера (1887 – 1964), швейцарского протестантского теолога. По мнению Вернера, после того, как не оправдались надежды первых последователей Христа на скорое Второе пришествие, в Церкви начинается процесс “де-эсхатологизации”, повлекший за собой серьезную трансформацию всего вероучения. В результате христианство превращается в совершенно новую религию, не имеющую почти или даже ничего общего с Новым Заветом. Как пишет Вернер, Церковь становится «эллинистически-синкретической мистической религией, отягощенной упадком пост-классической религиозности, поддерживаемой христианской формой» .

Общим недостатком либерально-протестантского подхода является то, что в нем находится место для любого побочного фактора в развитии вероучения (исторического, этнокультурного, политического, психологического и т. п.) – любого, кроме главного, каковым, безусловно, является фактор Божьего Промысла и его таинственного влияния на духовный опыт Церкви, тот опыт, который обозначается емким понятием Священное Предание. Подобную однобокость – когда преувеличивается роль случайных, второстепенных, преходящих факторов в генезисе духовных ценностей – иногда обозначают термином «историцизм».

Ожидаемым результатом такой однобокости явилось то, что догматическая деятельность Вселенских Соборов стала расцениваться либеральными протестантами как уход вероучения от своей первоначальной простоты и нравственной направленности. Соответственно, догматическое развитие стало трактоваться ими в отрицательном значении – как история человеческого умствования, спекуляции, уводящей мысль в бесплодные сферы метафизики и имеющего мало общего с первоначальным Благовестием. Наиболее рельефно эта позиция выражена Адольфом фон Гарнаком (1851 – 1930). Он восстает против привнесения философского элемента в истины христианской веры и выступает против догматов как неизменных и обязательных формул в области богословия. Формирование церковного вероучения в процессе соборного творчества представляется ему искажением первоначальной евангельской проповеди, а история догматов оборачивается у него историей утраты простоты и подлинной сущности христианства. “Сущность христианства” – именно так называется программное выступление Гарнака, за которым стоит цикл лекций, прочитанных им в аудитории Берлинского университета в 1900 году. Лекции эти, ставшие богословским манифестом либерального протестантизма, изрядно взбудоражили богословский мир и породили волну критики в свой адрес. Один из таких критиков иронично заметил, что книга Гарнака «Сущность христианства», если исходить из ее содержания, должна была бы называться «Бессущность христианства», а еще лучше – «Повреждение христианства». Стали чаще вспоминать крылатую фразу, произнесенную кардиналом Ньюменом задолго до выхода в свет книги Гарнака: «чем бы ни было историческое христианство, оно не есть протестантизм» .

По мнению Михайлова, именно либеральные протестанты «стали самыми резкими критиками и противниками идеи догматического развития, понятого как поступательное становление церковного вероучения в истории» . Они искусственно редуцировали Христово Благовестие к историческим дням Пятидесятницы и первым поколениям христианской общины, отказав ему в праве развиваться, усложняться и обогащаться новыми элементами.

Поснов критикует ричлианистов с несколько иной позиции. По его мнению, те слишком тенденциозно и однобоко трактуют понятие «авторитет» применительно к Церкви вообще, и к догматике в частности. Так, весьма примечателен эпиграф, который ставит Гарнак в начале своего главного сочинения «Руководство по истории догматов» (1886 – 1890), а именно, следующие слова немецкого поэта Гете: «Без авторитета человек не может существовать, и однако же, он [авторитет] приносит с собою столь же много заблуждения, сколько и истинного; он увековечивает в отдельных личностях то, что должно миновать, как частность, отклоняет и пропускает мимо то, что должно быть закреплено, и [он же] есть главная причина, почему человечество не может сдвинуться с места» . Гарнак, по мнению Поснова, неправильно понимает догматическое развитие Церкви, если видит в догматах цепи (ср. “авторитет”), сковывающие человеческое сознание и чуждые ему. Наоборот, продолжает Поснов, «с точки зрения церковно-исторической, догматы суть результаты работы человеческого разума над истинами откровения, это те же истины откровения, только извлеченные из него, прошедшие чрез сознание верующих (Церкви) и получившие закрепление добытого смысла в определенной формулировке» .

Напоследок добавим, что взгляды ричлианистов, безусловно, содержат в себе некое рациональное зерно, что и делает их популярными. Однако ценность этого зерна во многом нивелируется ложностью общего подхода ричлианистов к церковной догматике.

2.3. Возникновение интереса к вопросу догматического развития в России 2-й половины XIX – начала XX века

В России интерес к теме догматического развития возник вне прямой зависимости от западных веяний, его можно объяснить, скорее, общим подъемом отечественной религиозно-философской мысли во 2-й пол. XIX – нач. XX века. В какой-то момент в обществе даже развернулась широкая дискуссия на эту тему, в которой приняли участие представители самых разных слоев образованного класса: властители дум интеллигенции, такие как Владимир Соловьев, профессора духовных академий, церковные иерархи, публицисты, участники петербургских религиозно-философских собраний 1902 – 1903 гг. и т.д. В последующие годы дискуссия не утихла, а лишь приняла, по словам Михайлова, «менее острый и более уравновешенный академический характер, прочно войдя в обзорные исследования по догматике и истории христианского богословия» . При этом следует иметь в виду, что по причине упомянутого выше нечеткого деления понятий “церковная догматика” и «богословие», сторонниками догматического развития зачастую позиционировали себя лица с весьма различным пониманием вопроса. Большинство из них ратовало лишь за более интенсивное развитие богословской науки, ее приближение к запросам современной жизни (к таковым относились профессора А. Карташев, М. Поснов, А. Введенский и многие другие), но были и те, кого идеи догматического прогресса спустя два десятилетия привели в стан так называемых «обновленцев» – лиц, учинивших бунт против Патриарха, расколовших гонимую Церковь, поправших ее основополагающие каноны и занимавшихся сомнительными модернистскими экспериментами (одним из таковых был профессор С. Зарин).

Голоса в защиту догматического развития, прозвучавшие в досоветской России, сразу же вызвали неоднозначную реакцию в церковной среде и породили устойчивую идейную оппозицию, которая сохраняется до сих пор. Так, священник О. Давыденков, видный представитель современного академического богословия, о котором мы уже упоминали, считает, что идея догматического развития, понимаемого как поступательное восхождение от смысла к смыслу, в принципе не приемлема для Православия. Однако есть и те, кто на сегодня позитивно относится к названной идее и даже предпринимает попытку ее разработки (митрополит Иларион Алфеев, проф. Сидоров, П.Б. Михайлов). Есть и те, кто ограничиваются лишь констатацией факта, что «вопрос о православном понимании догматического развития остается неразработанным и требует систематического осмысления» (священник Н. Емельянов).

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА:

1. Емельянов Н., свящ. Догматического развития теория.//Православная энциклопедия. Т. XV. URL: http://www.pravenc.ru/text/178714.html (дата обращения: 22.03.2016).
2. Михайлов П. Б. Проблема развития в богословии и догматике // Вестник ПСТГУ, серия 1: Богословие. Философия. Выпуск 6 (50). М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.
3. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев: Издание Христианской благотворительно-просветительской ассоциации «Путь к Истине», 1991.
4. Lash N. Newman on Development: The Search for an Explanation in History. London: London Press, 1975.

[англ. development of dogma; нем. der Dogmenentwicklung; франц. le développement du dogme], попытка осмысления проблемы появления новых догматов в христ. вероучении, неразрывно связана с богословской оценкой идеи истории. Совр. наука немыслима вне понятий эволюции и истории. Понятие исторического процесса, прочно вошедшее в новоевроп. науку благодаря И. Г. Гердеру , Г. В. Ф. Гегелю , Ф. Шлейермахеру , И. Г. Дройзену , В. Дильтею , потребовало богословского истолкования. По словам систематизатора католич. богословской мысли XX в. Б. Лонергана , «старая догматическая теология не понимала истории… она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизменности» (A Second Collection. 1975. P. 59). Д. р. т. впервые систематически формулируется кард. Джоном Генри Ньюменом (1801-1890) в работе «Эссе о развитии христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1845). Эта работа является центральной в богословском наследии кард. Дж. Ньюмена, оказавшего огромное влияние на все зап. богословие. Достаточно сказать, что на Ватиканском II Соборе (1962-1965) Ньюмена «цитировали больше, чем какого-либо другого богослова, включая Фому Аквинского» (Lapati . 1972. P. 124). Теория Ньюмена ознаменовала важный этап в осмыслении идеи истории в христ. богословии, однако не могла дать окончательное решение этой проблемы. В работах неотомистов XX в. (А. Дондейн, К. Вегер, Ж. Ладриер, И. Мец, К. Ранер) внедрение идеи истории в католич. богословскую мысль по-прежнему рассматривается как одна из важнейших задач богословия. Лонерган видел осуществление этой задачи в «синтезе исторических и теологических целей таким образом, чтобы не было истории без теологии или теологии без истории, но обе были бы в тесном переплетении» (A Second Collection. 1975. P. 136).

В истории средневек. богословской мысли на Западе совершенно особенное место принадлежит Фоме Аквинскому (ок. 1224-1274). Его учение, ставшее нормативным для Римско-католической Церкви, на неск. веков определило развитие всей зап. теологии. Только к кон. XIX в. в результате сложного процесса развития науки и ее взаимовлияния с томистским богословием возникло новое направление в зап. философии, призванное обновить офиц. доктрину Римско-католической Церкви. На смену классическому томизму пришел неотомизм, возникновение к-рого принято связывать с энцикликой папы Льва XIII «Aeterni Patris» (4 авг. 1879). Это крупнейшее направление в совр. зап. философской и богословской мысли фактически становится офиц. учением Римско-католической Церкви после II Ватиканского Собора. Неотомизм является не единственным вариантом совр. католич. философии и богословия и сам по себе представляет далеко не однородное явление. Однако т. н. ассимилирующий неотомизм остается самой масштабной попыткой ответа на обращенный к совр. христианству вызов западноевроп. мысли новейшего времени. Именно в контексте формирования и развития неотомизма как общезначимого процесса для зап. богословия XIX-XX вв. необходимо рассматривать и Д. р. т.

Распространение идеи исторического развития в науке новейшего времени (от историко-критического метода изучения Свящ. Писания до дарвиновской теории эволюции) стало одной из причин кризиса классического томизма. Для томизма, определившего средневек. сознание, характерен абстрактный, априорный подход к пониманию человека и культуры. Сущность человеческой природы и христ. культуры рассматривается в томизме как некая абстрактная и всеобщая данность, отталкиваясь от к-рой можно логически перейти к рассмотрению конкретного и частного. Идея истории была неприемлема как для классического томизма, так и для средневек. мировоззрения в целом.

Возникновение Д. р. т.

Церкви изначально была дана вся полнота Божественного Откровения. Если в ВЗ Бог постепенно, через пророков открывал нек-рое частичное знание о Себе, то в НЗ Он Сам непосредственно обращается к людям «в Сыне» (Евр 1. 2) и открывает знание о Себе. В прощальной беседе Господь Иисус Христос говорит, что возвестил ученикам «все, что слышал от Отца» (Ин 15. 15). Господь предсказывает ученикам, что «когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин 16. 13). Сошествие Св. Духа на апостолов в день Пятидесятницы - это не новое откровение, к-рое дополняло возвещенное Спасителем. Св. Дух только напомнил ученикам (Ин 14. 26) то, чему их учил Христос. Господь говорит о Св. Духе, что Он «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16. 14). В силу полноты Божественного Откровения, явленного во Христе, никакого нового откровения, новых «заветов», новых догматических истин быть не может. Ап. Павел прямо предостерегает: «...если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал 1. 8).

Церковь не просто изначально обладала полнотой Божественного Откровения, но и ясно осознавала вверенную ей богооткровенную истину и свидетельствовала о ней. Апостолы возвещали «всю волю Божию» (Деян 20. 27). Эта полнота истины и религ. сознания всегда сохраняется и утверждается в Церкви присутствием в ней «вовек» Духа истины (Ин 14. 16). Полнота воспринятого Церковью от апостолов предания засвидетельствована словами ап. Павла: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1 Кор 11. 2). О тождественности церковного сознания свидетельствуют святые, начиная с древних отцов. «Апостолы, как богач в сокровищницу, сполна положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам»,- говорит сщмч. Ириней Лионский (Iren . Adv. haer. III 4. 1).

В то же время история догматической мысли, т. е. рационализации и вербального выражения богооткровенной истины, наглядно свидетельствует о непрерывном ее развитии. Так, термин «Троица» появляется в богословии только во II в. Эпоха тринитарных споров приводит к окончательному выяснению правосл. значения термина «единосущный» и формулированию троичного догмата. Эпоха христологических споров знаменует собой следующий, принципиально новый этап в развитии догматической мысли. Свт. Григорий Палама только в XIV в. формулирует учение Церкви о божественных энергиях. Реформатское богословие, возникшее в XVI в., требует от Церкви ясного ответа на вопрос о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания. Разные по времени и значимости эти примеры, как и множество других, свидетельствуют о непрестанном развитии догматической мысли, то незаметном и постепенном, то драматическом и стремительном. Временами формирующаяся система научного догматического богословия подвергалась масштабным потрясениям, о чем свидетельствует богословская эволюция как отдельных выдающихся представителей соответствующих периодов в истории богословия, так и церковного богословия в целом. Ярким примером непростого развития богословской науки служит история антиникейской реакции, породившей ряд вероизложений, сформулированных на многочисленных поместных Соборах, имевших место сразу после Вселенского I Собора 325 г. Прежде чем Вселенский II Собор в 381 г. засвидетельствовал победу никейского богословия, догматическая мысль прошла сложный путь: Сардикийский Собор 343 г. исповедовал «одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называют сущностью» (цит. по: Спасский А . История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 1914. С. 380), К-польский поместный Собор 360 г. именовал Сына Божия «подобным родившему Его Отцу по писаниям» и запретил употреблять в богословских рассуждениях термины «сущность» и «ипостась» (Там же. С. 408; см. вероопределение Собора в: Sozom . Hist. eccl. IV 23-26). В др. периоды истории догматическая мысль развивалась более плавно, но каждая эпоха предлагала Церкви свои вопросы, на к-рые должен был быть дан богословский ответ.

Д. р. т. возникает в католич. апологетическом богословии в XIX в. Восходящее к реформатскому богословию традиц. обвинение в адрес католицизма всегда было связано с подозрением в извращении истинной веры, преподанной Самим Христом в Евангелии, путем привнесения в нее идей, основанных не на Божественном Откровении, а на человеческом мудровании. Это обвинение очень четко сформулировал Ньюмен в англикан. период жизни. Он писал: «Несмотря на то что Римская Церковь может голословно заявлять о почитании церковной древности, она в действительности не чувствует ее и не обращает на нее внимания… Насколько она остается католической и верной Писанию, она обращается к Отцам, насколько она подверглась искажениям, она считает необходимым замещать их собой» (Newman . 1837. P. 100). Однако попытки критического осмысления истории догматов были предприняты задолго до Ньюмена, еще в XVIII в., и связаны с такими именами, как И. Л. Мосгейм (1694-1755), И. З. Землер (1725-1791) и др. Проблема истории догматов получила систематическую разработку в трудах А. фон Гарнака (1851-1930). В отношении догматов о Пресв. Троице и Боговоплощении Гарнак писал: «В этих поздних догмах в осмысление веры входит совершенно новое начало… Таким образом вера становится учением, которое только частично подтверждается Евангелием» (Harnack A . von . Lehrbuch der Dogmengeschichte. B., 1886. Bd. 1. S. 20). М. Вернер (1887-1964) сыграл важную роль в разработке проблемы. В его понимании, после того как не оправдалась надежда первых учеников, живших в непосредственном ожидании Второго пришествия, в Церкви начинается процесс «де-эсхатологизации». Этот процесс приводит к тому, что христианство превращается в совершенно новую религию, не имеющую почти или даже ничего общего с НЗ. По его словам, Церковь становится «эллинистически-синкретической мистической религией, отягощенной упадком пост-классической религиозности, поддерживаемой христианской формой» (Werner M . Die Entstehung des christlichen Dogmas. Bern, 1941. S. 725). В работах Р. Бультмана (1884-1976) формулируется еще более радикальное понимание проблемы. Согласно Бультману, внешние влияния можно обнаружить в самом Евангелии. Гностицизм предшествует НЗ, и, хотя евангельская вера не полностью им искажена, она испытывает постоянное влияние извне в контексте церковной истории (Bultmann R . Theologie des Neuen Testaments. Tüb., 1948-1953).

При всей традиционности этого спора между католичеством и др. христ. конфессиями в нем возникают существенно новые черты. Это уже не спор о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания, не спор о природе папской власти или примате кафедры ап. Петра. Столь характерная для периода Контрреформации проблематика отходит на 2-й план. Вопрос, к-рый становится центральным в католич. апологетике с XIX в.,- это вопрос о самой возможности догматического развития. Он гораздо шире проблемы истинности или ложности каких-то конкретных догматов Римско-католической Церкви, ставит под сомнение все католич. учение в целом, будучи напрямую связан с проблемой природы Церкви, церковного сознания и богословия как науки. Этот вопрос постепенно выходит за рамки межконфессиональной полемики. После 1864 г. термин «эволюция» перестал быть нейтральным понятием. Он неизменно ассоциируется с собственно дарвиновским пониманием и приобретает более широкое значение, очень близкое к понятию «прогресс». Понятие эволюции становится одним из ключевых и самых дискуссионных для совр. культуры. Богословские идеи Гарнака, Вернера, Бультмана и др. являются своего рода реакцией на это. Живой отклик и бурные споры вызывает попытка богословского осмысления понятия эволюции в трудах П. Тейяра де Шардена (1881-1955), предпринятая вне всякого научно-богословского контекста.

Поэтому в рамках обсуждения проблемы догматического развития затрагивается гораздо более масштабный вопрос, являющийся одним из главных вызовов научного сознания новейшего времени и настоятельно требующий ответа от современного христ. богословия. Первоначально в трудах Ньюмена и его современников догматическое развитие было связано с попыткой ответа на вопрос об истинности католич. вероучения перед др. христ. конфессиями. Однако уже следующее поколение католич. богословов - модернисты и их соперники неотомисты - рассматривает догматическое развитие в большей степени как ответ на др. вопрос. Это вопрос об истинности и актуальности католич. вероучения в контексте совр. науки и культуры.

Кардинал Дж. Ньюмен о догматическом развитии

Возникшее внутри Церкви Англии Оксфордское движение (1833-1845), одним из самых влиятельных проповедников и богословов к-рого был Ньюмен, породило англокатолицизм, изменивший «лицо» англиканства XIX и XX вв. Ньюмен сформулировал и обосновал концепцию англокатолицизма - via media (средний путь). Однако сомнения в истинности англиканства привели его к обращению в католичество в 1845 г. Обоснованию перехода в католичество и снятию основного обвинения в адрес католицизма и послужило «Эссе о развитии христианского вероучения», написанное им в этот переломный момент жизни.

Понимание Ньюменом Д. р. т. существенным образом отличается от того, к-рым наполняется эта концепция в богословии XX в. В совр. богословии она связывается с проблемой осмысления изменений, к-рые происходят в вероучении Церкви, ее иерархическом устройстве и практических формах жизни, т. е. с проблемой богословского осмысления истории. Для Ньюмена важен сам факт «развития», к-рый он предлагает как теорию или гипотезу, альтернативную 2 крайним концепциям: «неизменности» (immutability), с одной стороны, и «искажения» (corruption) - с другой.

Формирование идеи «развития» в богословии Ньюмена происходило в основном в англикан. период его жизни. На 1-м этапе в работе «Ариане четвертого столетия» (The Arians of the Fourth Century. L., 1833) он сделал вывод, что богословие патристического периода не может быть логически выведено из НЗ. Используя образ ребенка, пытающегося осмыслить себя, Ньюмен предположил, что Церковь тоже может постепенно прийти к описанию скрытых закономерностей своей внутренней жизни. Этот процесс выражается в формулировании Церковью догматических определений, которые, не имея большого значения для жизни каждого верующего в отдельности, принципиальным образом ограждают от еретиков внутреннюю жизнь Церкви в целом. При этом Ньюмен подразумевал, что нет никакой гарантии того, что церковная иерархия верно формулирует догматическое учение.

Следующий этап связан с работой «Пророческое служение Церкви» (On the Prophetical Office of the Church. L., 1837), посвященной обоснованию концепции via media. Ньюмен утверждал, что в патристический период происходит окончательное определение догматического учения Церкви. Он отказывался использовать идею догматического развития за пределами святоотеческой эпохи. Любое добавление к учению Церкви в более поздние периоды может быть только его искажением (corruption).

Последний этап формирования теории в англикан. период жизни Ньюмена нашел отражение в проповеди «Теория развития вероучения» (The Theory of Developments in Religious Doctrine), произнесенной в 1843 г. В этой проповеди Ньюмен возвращается к мысли о том, что сформулированные св. отцами догматические определения связаны с осмыслением фундаментальных оснований богопочитания и нравственности, к-рые изначально содержатся в Свящ. Писании. Он ввел понятия имплицитного и эксплицитного восприятия. 1-е связано с непосредственным опытным восприятием, 2-е - с дискурсивным логическим осмыслением этого опыта. Откровение, или, в терминологии Ньюмена, христ. «идея», отпечатывается в соборном сознании апостольской Церкви. Употребляя терминологию, восходящую к Дж. Локку , Ньюмен использовал образ печати, которую ставят на воске. Этот первоначальный отпечаток воспринимается церковным сознанием имплицитно, т. е. в непосредственном опыте и по преимуществу в невербальном выражении. Затем в процессе анализа имплицитного восприятия Откровения возможна его экспликация и выражение в виде четких высказываний. Именно этот процесс и происходит в Церкви, когда она формулирует догматические определения. Причем Ньюмен уже не ограничивал этот процесс только патристическим периодом. Один из основных примеров - Латеранский Собор 1215 г. Однако проповедь не дает ответа на один очень важный вопрос, к-рый непосредственно вытекает из предыдущих рассуждений,- вопрос о критерии истинности новых догматических определений, сформулированных в процессе экспликации церковного сознания. Он решается Ньюменом в «Эссе о развитии христианского вероучения».

«Эссе» состоит из введения и 12 глав и существует в 2 редакциях. Редакция 1845 г. направлена по преимуществу на обоснование истинности Римско-католической Церкви. Редакция 1878 г. лучше систематизирована и делает акцент на снятии обвинений в адрес католицизма, в первую очередь выдвинутых самим Ньюменом в «Пророческом служении Церкви». Во введении Ньюмен объединяет дедуктивный и индуктивный подходы, синтезируя априорную (схоластическую) и апостериорную (эмпирическую) методологию. С одной стороны, исторические факты могут быть основанием для опровержения даже априорных утверждений, признанных ранее истинными. С др. стороны, априорные истины, установленные умозрительно, проливают свет на эмпирические факты и позволяют увидеть в них смыслы, к-рые не могут быть выявлены иным образом.

1-я гл. посвящена «развитию идей». Аналогия, к-рую использует Ньюмен, ближе всего к понятию развития культуры, это развитие идеи или комплекса идей в обществе. Под «идеей» Ньюмен понимает самовыражение некой сложной и глубокой реальности во всей ее многосторонности. Идее «соответствует совокупность всевозможных аспектов» той реальности, которую она выражает. Ни один аспект не может быть исключен из этой совокупности, и ни одно определение не может исчерпать ее полностью. Под «развитием» понимается процесс выражения отдельных аспектов «идеи» в определенной «последовательности и форме». В контексте развития культуры идет постоянное описание различных аспектов «идей». Однако эти аспекты должны действительно принадлежать самой «идее», чтобы можно было говорить именно о ее «аутентичном развитии», а не об искажении. Развитие может осуществляться разными способами. В контексте развития религии выделяются логическое, историческое, моральное и метафизическое развитие. Под логическим развитием понимается дедукция на основании определенных предпосылок, историческое - подразумевает исследование фактов, моральное - основано на сердечной интуиции, метафизическое - связано с анализом «впечатления», отражающего внутренний опыт соприкосновения с реальностью.

Во 2-й гл. Ньюмен приводит априорный аргумент в защиту развития христ. вероучения. Он утверждает, что поскольку Откровение - сложная и глубокая реальность, то определение различных ее аспектов происходит лишь со временем, в процессе ее развития. Для того чтобы определить, какое развитие этой «идеи» является «аутентичным», а какое нет, необходим специальный инструмент церковной жизни. Далее, в 3-й и 4-й главах, приводится апостериорный аргумент, связанный с исследованием истории и конкретных исторических примеров.

Если первые 4 главы посвящены положительному определению понятия догматического развития, то последующие главы ставят вопрос о соотношении догматического развития и «искажения вероучения». В 5-й гл. Ньюмен предлагает 7 характеристических признаков (notes), отличающих подлинное развитие от искажения: 1) сохранение первоначальной модели, характеристических черт; 2) непрерывность основных принципов; 3) способность ассимилировать внешние темы первоначальной идеей; 4) логическая взаимосвязанность; 5) частичное предвосхищение в чем-либо на более ранних этапах развития; 6) консервативное отношение к прошлому, сохранение старой идеи в новой форме; 7) подтверждение временем, т. е. сохранение в актуальном состоянии достаточно долгое время. В 6-12 главах Ньюмен проводит масштабное сопоставление Церкви первых и IV, V, VI вв. с Римско-католической Церковью XIX в. и приходит к выводу, что Римская Церковь осталась неповрежденной. Последовательное приложение 7 характеристических признаков к католич. вероучению показывает, по Ньюмену, что оно является «аутентичным» развитием первоначальной христ. «идеи» в новой «последовательности и форме».

Понимание Откровения как развивающейся христ. «идеи» приводит Ньюмена к теории «продолжающегося Откровения»: «Поскольку мы допускаем,- писал он,- что законы природы были однажды уже преодолены в явлении Откровения, то вопрос о его продолжении - это только вопрос степени» (An Essay on the Development of Christian Doctrine. II 10. 1878. P. 85). Основное возражение, к которому так или иначе сводится критика догматического развития в интерпретации Ньюмена, состоит в том, что его теория «продолжающегося Откровения» через последовательное выявление и формулирование новых догматов допускает появление в Церкви абсолютно нового знания о вероучительных истинах. Согласно О. Чедвику, попытка Ньюмена обосновать развитие вероучения наличием неких «предчувствий» (feelings) буд. догматов в ранней Церкви является неубедительной. В действительности дистанция между «предчувствием» и явно сформулированной доктриной настолько велика, что говорить в этом случае о к.-л. преемстве совершенно невозможно (Chadwick . 1987. P. 159-160). По мнению А. Стивенсона, «семь характеристических признаков» вовсе не требуют действительного преемства апостольской веры. Они обеспечивают лишь некую общую сгармонизированность или связанность новых догматов с верой ранней Церкви (Stephenson . 1966. P. 463-485). Н. Лэш, исследователь богословия кард. Дж. Ньюмена, указал на то, что теория «продолжающегося Откровения» предполагает такое же соотношение между апостольской верой и последующим ее развитием, как между ВЗ и НЗ. По Ньюмену, НЗ присутствует в ВЗ как «неисполненное пророчество» и так же в апостольский век пророчески присутствует позднейшее вероучение Церкви. Лэш доказывает, что подобная схема не обеспечивает никакого преемства веры (Lash . 1975. P. 111-112).

Разработка Ньюменом Д. р. т. не окончилась написанием «Эссе». Эта проблема осталась одной из постоянных тем и в работах католич. периода. В частности, в связи с подготовкой к Ватиканскому I Собору Ньюмен участвовал в обсуждении вопросов о богодухновенности Свящ. Писания и непогрешимости папы. Д. р. т. находится в непосредственной связи со 2-м вопросом, поскольку предполагает наличие некоего «органа» в Церкви, к-рый мог бы отличить «аутентичное развитие» от «искажений». Одновременно догмат о непогрешимости папы противоречил взглядам Ньюмена на роль епископата и мирян в сохранении догматического сознания Церкви. Он сдержанно высказывался по поводу принятия этого догмата Собором и уклонился от личного участия в нем. Однако после принятия догмата Ньюмен не только подчинился решению Собора, но и защищал его публично в письме герцогу Норфолкскому (A Letter Addressed to the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone"s Recent Expostulation // Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching. L., 1900. Vol. 2. P. 175-378).

Ньюмен понимал догматическое развитие в очень широком смысле и предлагал разные трактовки этого понятия. «Эссе» не содержит законченной, четко сформулированной теории в совр. смысле этого слова. Богословие кард. Дж. Ньюмена подвергалось и подвергается критике, однако по-прежнему остается богатейшим материалом для дальнейшего осмысления и интерпретаций. По мнению Чедвика, «идея развития - самая важная отдельно взятая концепция, которую Ньюмен ввел в христианскую церковную мысль» (Chadwick O . Newman. Oxf.; N. Y., 1983. P. 48).

Другие интерпретации догматического развития в 1-й пол. XX в.

Идеи кард. Дж. Ньюмена оказались необычайно востребованы и послужили отправной точкой для ряда последующих исследований проблемы догматического развития. В XX в. продолжили разработку идей Ньюмена и внесли самостоятельный вклад в осмысление догматического развития католич. ученые А. Луази (1857-1940), Дж. Тирелл (1861-1909), М. Блондель (1861-1949), А. Гардей (1859-1931), П. Руссело (1878-1915) и А. де Любак (1896-1991).

Проблема догматического развития и в ее широком понимании - как проблема богословского осмысления идеи истории, и в узком - как проблема появления новых догматов актуальна не только для католич. богословия. Так, напр., свой взгляд на развитие вероучения сформулировал лютеран. богослов П. Тиллих (1886-1965). Он понимал вероучительные формулы как символы, указывающие на тайну веры, значение к-рых зависит от влияния времени и истории. Там, где религия - в ее вероучительных или моральных кодах, в литургических или институциональных формах выражения - претендует на тождество с абсолютной истиной, она становится препятствием для Само-откровения Бога и «камнем преткновения» для совр. человека, ищущего основополагающую веру, которая предложила бы необходимое для него «мужество быть». Поэтому, когда окружающая человека реальность меняет форму, соответствующие ей символы теряют значение и должны быть «отброшены» (broken). Это необходимо, чтобы дать возможность появиться др. символам, к-рые выражали бы текущее состояние реальности. Напр., символическая формула «безсеменное зачатие» ничего не говорит совр. человеку и должна быть отброшена (Тиллих . 1998. С. 468-469). Догматы, включая догмат об учительстве Церкви,- это только культурные феномены, к-рые появляются и исчезают вместе с колебаниями человеческой мысли. В такой трактовке идеи развития Тиллих фактически отвергает само понятие догмата.

Догматическое развитие в неосхоластике во 2-й пол. XX в.

Для послевоенного и тем более послесоборного (после II Ватиканского) неотомизма Д. р. т. стала неотъемлемой составляющей. Среди исследователей этого периода существенный вклад в разработку вопроса о догматическом развитии внесли католич. богословы Б. Лонерган (1904-1984), К. Ранер (1904-1984), Э. Шиллебек (1914-1983), кард. Ив Конгар (1904-1995) и др. По словам Ранера, «для многих церковных доктрин характерно, что их явная и очевидная формулировка не всегда присутствовала в Церкви или в ее сознании веры… [Такая доктрина] в том или ином смысле «развивалась»... т. к. в форме, в которой она представлена сейчас, она еще не существовала в начале евангельской проповеди» (Rahner . 1964. Bd. 1. S. 49). Одновременно с продолжением разработки Д. р. т. в узком смысле этого понятия в этот период предпринимаются попытки более масштабного подхода к проблеме. Этот подход предполагает общее осмысление идеи истории, в контексте к-рого и мыслится догматическое развитие. Лонерган, предложивший программу систематического обновления томизма, одно из направлений его развития обозначил как поворот «от человеческой природы к человеческой истории». Концепция истории в системе Лонергана существенным образом связана с понятием «значения» (meanings). В его трактовке неотомизма «значения» играют решающую роль в формировании и развитии человека и культуры. Именно проблема «значений» позволяет оценить влияние абстрактных смыслов и ценностей на поведение и развитие человека. «Значения» определяют направленность «интенциональных актов» человека. При этом сами «значения» могут меняться в пространстве и времени, отличаться друг от друга, развиваться или деградировать. По словам Лонергана, «историчность подразумевает… что человеческая жизнь определяется значениями, что значения являются продуктами человеческого интеллекта, что интеллект развивается накопительно и что такое накопительное развитие имеет свою специфику в разных пространственно-временных условиях» (Lonergan . 1971. P. 7). Культура понимается при этом как совокупность значений и ценностей, к-рые создаются человеком и обратным образом влияют на его жизнь и формируют общество. Исходя из этого понимания, Лонерган пришел к выводу о том, что любая сформулированная богословская теория в различных культурных контекстах может получать разную интерпретацию, уточняться или даже подвергаться пересмотру. Поэтому совр. богословие не может основываться ни на априорном понимании Свящ. Писания, ни на отвлеченных догматических определениях. Оно должно исходить из «значений и ценностей», к-рые формирует совр. общество, т. е. оставаться апостериорным и конкретно-историческим. В рамках такого понимания историзма Д. р. т. получает окончательное завершение в совр. неотомистском богословии.

Догматическое развитие в официальном учении Римско-католической Церкви

Д. р. т. в восходящем к Ньюмену понимании воспринята офиц. учением Римско-католической Церкви. В конституциях II Ватиканского Собора утверждается, что «апостольское Предание развивается в Церкви… ибо возрастает понимание предметов и слов Предания - возрастает и через созерцание и исследование, осуществляемое верующими...» (CVatII. DV. 2. 8). В частности, речь идет о том, что «богословское исследование должно в то же время устремляться ко глубокому познанию истины, данной в Откровении» (CVatII. GS. 2. 62).

Св. отцы о догматическом развитии

Возникновение Д. р. т. связано с определенными сложными процессами формирования науки новейшего времени и культуры. Поэтому попытки найти в святоотеческом контексте ответ на вопрос об истинности или ложности соответствующих богословских положений не вполне корректны. Существующие на этот счет святоотеческие высказывания или даже соборные определения или послания получают принципиально различную интерпретацию в зависимости от целей и установок исследователей, к-рые их используют. Тем не менее в святоотеческой традиции обсуждался вопрос о появлении «новых догматов».

Прп. Викентий Леринский (V в.) писал о развитии догматической науки: «Предание, говорит апостол, сохрани, т. е. талант веры вселенской сбереги в целости и неповрежденности, чтобы что тебе вверено, то пусть и остается у тебя, то ты и передавай... Если дарование Божие сделало тебя способным по уму, по образованию, по учености, то будь Веселеилом духовной Скинии. Полируй камни божественного догмата, придавай им блеск, грацию и прелесть, старайся, чтобы вследствие твоего ясного изложения яснее разумели то, во что верили не так ясно. Достигай, чтобы потомство со знанием славословило то, что прежде древность чтила несознательно. Научи тому, чему тебя научили, и, говоря новое, не скажи нового» (Vincent . Lirin . Common. 22). Прп. Викентий не отрицал возможности «возрастания и преуспеяния» веры, но «это должно быть действительно преуспеянием, а не переменою веры» (Ibid. 23). Он допускал возможность возрастания и преуспевания «понимания», «разумения» и «мудрости» как каждого отдельного христианина, так и всех вместе, как одного человека, так и всей Церкви, но «только в том же своем роде, т. е. в одном и том же догмате, в одном и том же смысле, в одном и том же понимании...» (Ibidem). Однако при этом Церковь Христова никогда в догматах «ничего не изменяет, ничего не прибавляет, необходимого не отсекает, излишнего не прицепляет, своего не теряет и чужого не присвояет, но со всею рачительностью старается единственно о том, чтобы, рассуждая о древнем верно и мудро, если что в древности предначертано, основано - то довершать и обделывать, если что пояснено уже и истолковано - то укреплять и подтверждать, если что уже подтверждено и определено - то хранить» (Ibidem). Причем процесс развития догматических формулировок находится в зависимости от «новизн еретиков», к-рые и побуждают Церковь формулировать «с рассудительностью» то, во что раньше «веровали в простоте» (Ibidem). Прот. Георгий Флоровский предупреждал об «историческом упрощенчестве» и «примитивизме» в трактовке прп. Викентия (Флоровский . 2000. С. 154). В его высказываниях скорее утверждается сам факт наличия догматического развития как появления новых формул, чем объясняется его природа. В частности, остается непонятным, каким образом «возрастание понимания» как отдельного человека, так и всей Церкви должно происходить «в одном и том же догмате, в одном и том же понимании». Если и допустимо усматривать в этих словах идею самотождественности церковного сознания, то в любом случае она еще не получила своего явного выражения.

Др. примером святоотеческого высказывания о развитии догматического учения Церкви могут служить слова свт. Григория Богослова : «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, но не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе» (Greg . Nazianz . Or. 31. 26 // PG. 36. Col. 161). Высказывания о постепенном Откровении до Пятидесятницы в приложении к развитию учения Церкви, по мнению В. Н. Лосского , могут быть поняты лишь «икономически». Только в смысле следования примеру «божественной педагогики», ради немощных в вере Церковь постепенно раскрывает свое неизменное учение (Лосский . 2000. С. 538). Однако Собор на Афоне в 1341 г. под председательством патриарха Филофея ввиду очевидного новаторства паламитского богословия дал обоснование принципиальной возможности догматического развития, используя именно образ постепенного Откровения до Пятидесятницы. «Сообщенные (теперь) всем и свободно проповедуемые догматы были (некогда) тайнами Моисеева закона, провидимыми в Духе одними пророками… Но как результат древних пророчеств показал, что бывшие тайны совпали с явной действительностью,- и мы теперь верим в Триипостасное Божество,- так согласными с явной действительностью окажутся и теперешние тайны. И как согласие тайн с общепризнанным учением было ясно для пророков, так и мы видим согласие являемого святым тайно в Духе с тем, что проповедуется открыто» (Greg Pal . Hagior. tom. // PG. 150. Col. 1225-1228; цит. по: Карташев . 1997. С. 36).

Проблема возникновения новых догматических формулировок была особенно ощутимой в связи с принятием Вселенскими Соборами определений, содержащих принципиально новые, небиблейские термины и понятия. Вселенским IV Собором было составлено обращение к имп. Маркиану (ACO. T. 2. Vol. 1(3). P. 110-114; ДВС. Т. 3. С. 160-163), в к-ром подробно излагается правильное понимание развития догматической науки и его значения. Отцы Собора настаивают на практическом характере богословия как ответа на «заблуждения», говорят о неизменности и достаточности благочестия и веры и определяют работу богослова как «приспособление языка к мышлению врагов» (Ibid. P. 113; Там же. С. 163). Эта работа имеет только отрицательный характер: «Если бы все довольствовались уложением веры и стезю благочестия не подновляли, то не нужно было бы (сынам) Церкви ничего придумывать к символу для уяснения» (Ibid. P. 110; Там же. С. 160). Главной задачей богослова является обращение заблуждающихся на путь истинный. Для этого он должен противопоставить заблуждению не положительное учение, а только «обличения». Причем делается строгая оговорка: «...впрочем, никогда не прибавляя к благочестию чего-нибудь нового, как будто недостающего в вере, но придумывая соответствующее их новизнам» (Ibid. P. 110-111; Там же. С. 161). В этом отрицательном определении догматического развития можно пытаться усмотреть указание на то, что в каждую историческую эпоху богословие должно решать задачу «приспособления языка к мышлению врагов», для чего необходима по крайней мере ассимиляция современной научной методологии.

Приведенные примеры не исчерпывают святоотеческих свидетельств, касающихся рассматриваемого вопроса. Однако они характерны в том смысле, что показывают очевидную неразработанность вопроса в святоотеческом богословии. Для него догматическое развитие в его совр. понимании не было проблемой. Даже тогда, когда в богословие очевидно привносилась принципиально новая идея, как в случае с паламитским богословием, пререкаемой оставалась содержательная сторона (в данном случае учение об энергиях), а не его новизна. Поэтому проблема догматического развития в святоотеческом богословии не может быть полностью оценена только на материале высказываний cв. отцов о новых богословских определениях. Я. Пеликан в обращении к Американскому об-ву церковной истории, озаглавленном как «Очерк развития христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine), настаивал на том, что корректная оценка этой проблемы должна быть основана на тщательном изучении исторического процесса формирования церковного вероучения. В частности, Пеликан упрекал Ньюмена в том, что его «Эссе о развитии христианского вероучения» не является достаточно весомым церковно-историческим исследованием (Pelikan . 1966. Vol. 35. P. 5).

Православное богословие о догматическом развитии

В правосл. богословии проблема догматического развития никогда не играла той ключевой роли, к-рую она приобрела в католич. мысли начиная с сер. XIX в. Догматическое развитие становится предметом обсуждения в связи с новыми догматами, принятыми Римско-католической Церковью на I Ватиканском Соборе. В 1883 г. Вл. С. Соловьёв писал А. А. Кирееву о том, что эти «новые» догматы, т. е. «infabillitas» (о непогрешимости папы) и «immaculata conception» (о непорочном зачатии Девы Марии), по его мнению, не новы и никакой ереси ни по существу, ни формально в себе не заключают. Он делает важный вывод, что «истинная церковность не зависит от большего или меньшего прогресса в раскрытии и формулировании догматических частностей, а зависит от апостольского преемства, от православной веры в Христа… и, наконец, от полноты таинств» (Соловьев В . С . Письма: В 4 т. / Под ред. Э. Л. Радлова. СПб., 1909. Т. 2. С. 105). Вне к.-л. явной непосредственной связи с развитием идей кард. Дж. Ньюмена Соловьёв написал в 1885 г. работу «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей». Эта работа была ответом на критический разбор Г. Т. Стояновым взглядов Соловьёва на соединение Церквей. Основным обсуждаемым вопросом здесь также остается догматическое развитие. Стоянов утверждал, что «католическая Церковь позволяет себе развивать» догматическое учение, в то время как правосл. «допускает только охранение» того, что изначально было дано в христ. Откровении. Сформулированная в ответ позиция Соловьёва направлена на обоснование правомерности появления «новых» догматов. Утверждая единство и неизменность истины Откровения, он подчеркивал постепенность ее явления человечеству. Эта истина, «заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и как обетование (для народа Божия), становится событием чрез явление во плоти действительного Богочеловека Иисуса Христа». Однако «христианское человечество» не могло «сразу обнять ее во всей полноте ее частных определений, которые и должны были в борьбе с заблуждениями постепенно раскрываться для ума Церкви по мере усвоения им ума Христова». Соловьёв прямо говорит о развитии «церковного сознания» от меньшей ясности и определенности к большей, при к-ром истины веры «выступают наружу» и «проявляются». При этом он делает 2 важные оговорки. Во-первых, это утверждение о том, что христ. Откровение не исчерпывается «чисто теоретической» истиной, что позволяет соотнести проблему догматического развития с более широкой темой Свящ. Предания. Во-вторых, Соловьёв заявляет: «Итак, если кому-нибудь не нравится учение о догматическомразвитии, тот пусть говорит о многостороннем раскрытии христианских истин в догматических определениях вселенской церкви; если не угодны чуждые термины dogma explicitum и dogma implicitum, то предоставим их латинским богословам».

Важный этап обсуждения проблемы догматического развития связан с Религиозно-философскими собраниями в С.-Петербурге 1901-1903 гг. Эти собрания стали уникальной встречей представителей Церкви с религиозно-ищущей интеллигенцией, прежде всего из круга Мережковских. Проблема догматического развития была воспринята как одна из самых актуальных и стала темой неск. заседаний. В процессе обсуждения проблема догматического развития была связана с рядом др. важных богословских вопросов, таких как рациональность в жизни Церкви, возможность творчества в церковной жизни и др. Собрания имели целью не столько богословский, сколько религиозно-философский анализ актуальных богословских проблем. Однако они показали, что догматическое развитие является не только спорной католич. богословской теорией, но и самостоятельной проблемой для правосл. богословия.

В правосл. богословской науке существуют мнения, к-рые могут быть поняты как параллельные католич. учению. А. В. Карташев писал о том, что «богооткровенное учение церкви дано нам лишь в зачатках, эмбрионах, основах… Неисчерпаемое содержание учения откровения есть предмет бесконечного постижения для тварных умов» (Карташев . 1997. С. 28-29). О необходимости «пересмотра» догматов заявлял и прот. Сергий Булгаков (Булгаков . 1997. С. 23). Мн. авторы, остерегаясь употреблять понятие «эволюция догматов», считали приемлемым выражение «догматическое развитие» - в смысле все более точного словесного определения догмата (В. Лосский, прот. Г. Флоровский, О. Клеман , протопр. И. Мейендорф , прот. Д. Стэнилоае). В частности, Клеман отвергал термин «эволюция» (evolution) и говорил об «усложнении» (involution) догматов (Clement O . Transfigurer le temps. Neuchâtel; P., 1959. P. 191-194). Прот. Г. Флоровский утверждал, что при тождественности сознания Церкви апостольскому сейчас «она свидетельствует о большем» (Флоровский . 2000. С. 152). В «исключительно узком смысле» считал приемлемым понятие догматического развития В. Лосский. По его словам, «формулируя новый догмат, Церковь исходит из догматов уже существующих», однако при этом «Церковь расширяет правила веры» (Лосский . 2000. С. 539-540). В то же время это развитие не означает, что прогрессирует или развивается «понимание» Откровения (Там же. С. 536). Некоторые авторы прямо полемизируют с Ньюменом и квалифицируют его теорию как неприемлемую для правосл. богословия (архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), свящ. О. Давыденков). К критикам Д. р. т. примыкает и перешедший в Православие Пеликан, настаивавший в 1965 г. на недостаточной ее обоснованности с т. зр. церковного историка (Pelikan . 1966. Vol. 35. P. 3-12).

При нек-рой нечеткости в определении окончательной позиции по отношению к проблеме догматического развития можно выделить 2 существенных аспекта, характерных для правосл. интерпретации проблемы. Во-первых, мн. авторы настаивают на тождественности церковного сознания. По словам прот. Г. Флоровского, Церковь «знает истину не меньше и не иным образом, чем знала ее в древние времена» (Флоровский . 2000. С. 152). При этом отвергается идея о том, что некие скрытые истины веры осознаются только в позднейшие периоды исторического бытия Церкви. Напротив, догматы понимаются просто как осмысление того, что существовало в Церкви всегда, начиная с апостольского века.

Во-вторых, правосл. богословы пытаются обратить внимание на вопрос о природе догматического знания. Догмат неразрывно связан с опытом Церкви. Догматическое знание доксологично, а догмат и поклонение, по словам Х. Яннараса , «два неразрывно связанных аспекта церковного Предания» (Yannaras . 1972. S. 132-140). Более того, «опыт и вера Церкви шире и полнее ее догматического слова», и о многом Церковь свидетельствует не в догматах, но в «образах» и «символах» (Флоровский Г . В . Богословские отрывки // Избр. богосл. статьи. М., 2000. С. 132). Именно Предание во всей его полноте, понимаемое как «жизнь Духа Святого в Церкви», является гарантом ее самотождественности, «свободной от всякой исторической случайности» (Лосский . 2000. С. 525-526). При таком понимании полнота Предания никак не зависит от развития догматического сознания. Напротив, догматические определения есть только частичное и неполное выражение полноты Предания. Этот принципиальный взгляд на природу церковного Предания является очень существенным и самостоятельным вкладом правосл. богословия в осмысление проблемы догматического развития.

В целом правосл. взгляд на Д. р. т. не выходит за рамки вопроса церковной рецепции богословских определений и даже более узкой проблемы истории развития догматической науки. Как актуальная проблема, лежащая в контексте богословской оценки идеи истории и эволюции, вопрос о правосл. понимании догматического развития остается неразработанным и требует систематического осмысления.

Ист.: Newman J . H . The Arians of the 4th Century. L., 1833; idem . On the Prophetical Office of the Church. L., 1837; idem . An Essay on the Development of Christian Doctrine. L., 1845, 18782; idem . The Theory of Developments in Religious Doctrine // Newman"s University Sermons. Fifteen Sermons Preached Before the University of Oxford, 1826-1843. L., 19703; Соловьев В . С . Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей // Собр. соч. Брюссель, 1969. Т. 11. С. 1-67; Lonergan B . J . F . Method in Theology. N. Y., 19732; A Second Collection: Papers by B. Lonergan. Phil., 1975; John Henry Newman and the Abbé Jager: A Controversy on Scripture and Tradition (1834-1836) / Ed. and transl. L. Allen. L., 1975; The Theological Papers of J. H. Newman on Biblical Inspiration and on Infallibility / Ed. J. D. Holmes. Oxf., 1979; Документы II Ватиканского Собора. М., 1998; Тиллих П . Систематическое богословие: Пер. с англ. СПб., 1998; Флоровский Г . В . Откровение и истолкование // Он же . Догмат и история. М., 1998. С. 19-38; он же . Кафоличность Церкви // Избр. богосл. статьи. М., 2000. С. 141-158; Лосский В . Н . Предание и предания // Он же . Богословие и Боговидение: Сб. ст. М., 2000. С. 513-544; Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903). М., 2005.

Лит.: Davis H . F . Newman and Thomism // Newman Studien. Nürnberg, 1957. Bd. 3. S. 157-169; Walgrave J .-H . Newman the Theologian: The Nature of Belief and Doctrine as Exemplified in his Life and Works. L., 1960; idem . Unfolding Revelation: The Nature of Doctrinal Development. Phil., 1972; Rahner K . Zur Frage der Dogmenentwicklung // Idem . Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 1964. Bd. 1; Pelikan J . An Essay on the Development of Christian Doctrine // Church History. 1966. Vol. 35. N 1. P. 3-12; idem . Development of Christian Doctrine: Some Hist. Prolegomena. L., 1969; Stephenson A . A . Cardinal Newman and the Development of Doctrine // J. of Ecumenical Studies. 1966. Vol. 3; Sheets J . R . Teilhard de Chardin and the Development of Dogma // Theological Studies. Baltimore, 1969. Vol. 30. N 3. Sept.; Staniloae D . The Orthodox Concept of Tradition and the Development of Doctrine // Sobornost. 1969. Ser. 5. Vol. 9. P. 652-662; Lonergan B . Doctrinal Pluralism. Milwaukee, 1971; Lapati A . D . John Henry Newman. N. Y., 1972; Yannaras C . Dogma und Verkündigung im orthodoxen Verständnis // OS. 1972. Bd. 21. S. 132-140; Lash N . Newman on Development: The Search for an Explanation in History. L., 1975; Misner P . Papacy and Development: Newman and the Primacy of the Pope. Leiden, 1976. (Studies in the History of Christian Thought; 15); Norris T . J . Newman and his Theological Method: A Guide for the Theologian Today. Leiden, 1977; Chadwick O . From Bossuet to Newman. Camb., 19872; Ker I . John Henry Newman: A Biography. Oxf., 1988; Nichols A . From Newman to Congar: The Idea of Doctrinal Development from the Victorians to the Second Vatican Council. Edinb., 1990; Boudens R . «Growth»: A Key Concept in Understanding Newman // EThL. 1993. Vol. 64. P. 335-353; Красников А . Н . Методология современного неотомизма. М., 1993; Newsome D . The Convert Cardinals: J. H. Newman and H. E. Manning. L., 1993; Булгаков С ., прот . Догмат и догматика // Живое предание: Православие в современности: [Сб.] М., 1997. С. 8-25; Карташев А . В . Свобода научно-богословского исследования и церковный авторитет // Там же. С. 26-45; Turner F . M . John Henry Newman: The Challenge to Evangelical Religion. New Haven; L., 2002; Talar C . J . T . De la Barre, Hébert and Newman: A Moderate Progressive and a Marginal Modernist: Further Notes on the Reception of Newman"s Essay on Development // Downside Review. 2005. Vol. 123. N 430. Jan. P. 1-16.

Свящ. Николай Емельянов